تباین یا یگانگی وحدت تشکیکی و وحدت شخصی وجود در حکمت متعالیه - عباس جوارشکیان

از آنجا که در آثار و بیانات ملاصدرا هم از وحدت تشکیکی هستی سخن بمیان آمده است و هم از وحدت شخصی وجود، از دیرباز، همواره متعمقین در فلسفه صدرایی خود را با این سؤال جدی روبرو دیده‌اند که: باور و تلقی اصلی و نهایی صدرالمتألهین کدامیک از این دو الگو برای هستی است؟ آیا حقیقتاً او به وحدت تشکیکی هستی باور دارد یا به وحدت شخصیه؟ و آیا اساساً این دو تلقی، دو نحوه تعبیر از حقیقت واحدی هستند و یا نه، با یکدیگر متفاوت و متباینند؟ در پاسخ به این سؤال غالباً با دو پاسخ از سوی اندیشمندان و صاحب نظران فلسفه صدرایی روبرو هستیم که هر یک از جهاتی محل تأمل و نظرند:


دیدگاه اول (یگانگی دو الگو)
این دیدگاه بر این باور است که وحدت تشکیکی و وحدت شخصیه وجود دو گونه تلقی و تعبیر از حقیقت واحده هستی است که بر یکدیگر منطبق و قابل جمعند. وحدت تشکیکی همان وحدت شخصی وجود است. آنچه عرفا تحت عنوان تشکیک در مظاهر از آن یاد کرده‌اند همان تشکیک در مراتب است که حکما می‌گویند. آنچه در بیان حکما مراتب و مدارج هستی گفته می‌شود در لسان عرفا به شئون و تعیّنات ذات تعبیر می‌شود. بنابرین وحدت تشکیکی همان تحلیل فلسفی و عقلی وحدت شخصی است که عرفا به آن باور دارند.

دیدگاه دوم (تباین دو الگو)
در این منظر، وحدت شخصیه هستی غیر از وحدت تشکیکی است و این دو غیرقابل جمع با یکدیگرند. معتقدین این دیدگاه بر این باورند که مبانی صدرایی مقتضی وحدت تشکیکی وجود است و اگر ملاصدرا از وحدت شخصیه وجود یادکرده است در فلسفه صدرایی امری عارفانه و شهودی است که علی‌الاصول با مبانی و اصول حکمی، قابل دفاع و اثبات نیست. از این منظر، آنچه حداکثر می‌توان گفت این است که در میان همة الگوهای هستی‌شناختی، وحدت تشکیکی وجود نزدیکترین بیان به دیدگاه عرفاست. از اینرو اگر بخواهیم بیانات عرفا را معقول و قابل دفاع عقلی کنیم باید به مدل تشکیکی وجود توسل جوییم والاّ راهی برای باور به مدل شخصی وجود جز از طریق ادراکات قلبی و شهودی نیست.
برغم این دو دیدگاه، تلاش نگارنده در مقالة حاضر، معطوف ارائه و اثبات دیدگاه سومی است که با استمداد از مبانی و اصول حکمت متعالیه، تشکیک در هستی مورد انکار قرار گرفته و وحدت شخصیه وجود تنها مدل قابل انتساب به فلسفه صدرایی قلمداد می شود.

دیدگاه سوم (نقد تشکیک و اثبات وحدت شخصیّه وجود بنابر مبانی حکمت متعالیه)
در این دیدگاه:
اولاً، برخلاف دیدگاه اول، وحدت تشکیکی وجود، متباین و غیر قابل انطباق بر وحدت شخصیه وجود است.
ثانیاً، برخلاف دیدگاه دوم، وحدت شخصیه وجود با همان مبانی صدرایی قابل اثبات عقلی و فلسفی است.
ثالثاً، برخلاف هر دو دیدگاه _ که مبانی حکمت متعالیه را مقتضی تلقی تشکیکی و ذومرتبه از هستی می‌دانند _ دیدگاه سوم بر این باور است که اساساً مبانی حکمت صدرایی با تلقی تشکیکی وجود سازگاری نداشته و تحلیل دقیق و عمیق این مبانی ما را جز به وحدت شخصیه وجود رهنمون نمی‌کند. و بهمین دلیل نیز ملاصدرا، در تحلیلهای عقلی خود رفته رفته از مدل تشکیکی وجود فاصله گرفته و به مدل عرفانی (مدل باطنی مبتنی بر وحدت شخصیه) نزدیک شده است تا آنجا که خود بصراحت بر لزوم باور به وحدت شخصیه وجود اذعان نموده و حتی تقسیم وجود به مستقل و وجود رابط را نیز غیرقابل قبول اعلام داشته است.
باعتقاد نگارنده‌ _ چنانکه‌ تحلیلاً بیان‌ خواهد شد _ اساساً مبانی‌ حکمت‌ صدرایی‌ تنها با مدلی‌ ‌که‌ از جانب‌ عرفا پیشنهاد شده‌ است‌ یعنی‌ “ مدل‌ باطنی “، توافق‌ و سازگاری‌ کامل‌ دارد و از اینرو مدل‌ باطنی‌ را می‌توان‌ به پشتوانه‌ این‌ مبانی‌ _ که‌ خود این‌ مبانی‌ نیز عمدتاً مأخوذ از عرفان‌ نظری‌ و عرفاست‌ _ وارد عرصه‌ اندیشه‌ فلسفی‌ کرد و در تفسیر و تحلیل‌ فلسفی‌ حقایق‌ هستی‌، توانمندتر از هر مدل‌ هستی‌ شناختی‌ دیگر، از آن‌ مدد جست‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ جدایی‌ مفروض‌ میان‌ فلسفه‌ و عرفان‌ نظری‌ پایان‌ داد.
قبل از پرداختن به تبیین این دیدگاه و نقد تشکیک، لازم به ذکر است که چون بنا به باور به وحدت شخصیّه وجود، تحلیل کثرات در عالم هستی در منظر عرفا، بر مبنای اصل ظهور و بطون داشتن حقیقت واحدة هستی انجام می‌پذیرد، در مقالة حاضر از این مدل، به مدل باطنی یاد شده است. در مدل باطنی، کثرت وجودی مورد انکار قرار گرفته و جای خود را به کثرت ظهوری و تعیّنی هستی می‌دهد و اگر در جایی سخن از تشکیک بمیان می آید تشکیک در مظاهر حقیقت هستی است نه تشکیک در اصل هستی که ملازم با وجود مراتب و تعدّد تشخّصات وجودی است. بر این اساس در مدل باطنی هیچ تدرّج و ترتب وجودی و هیچ نوع تمایز وجودی و مرتبه‌ای وجود ندارد.
تنها تمایز، تمایز در مراتب ظهور باطن و تمایز ظاهر و باطن‌ است‌ که‌ تمایز مرتبه‌ای‌ نیست‌ زیرا بین ظاهر و باطن‌ هیچ‌ فاصله‌ و بُعد وجودی‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌. ظاهر همان‌ باطن‌ است‌ و باطن‌ همان‌ ظاهر. تنها تفاوت‌ به‌ تعین‌ وعدم‌ تعین‌ و نوع تعین است‌. “ باطن “، همان‌ ظاهری‌ است‌ که‌ تعین‌ ندارد و “ ظاهر “ همان‌ باطنی‌ است‌ که‌ اطلاق‌ ندارد و مظاهر، چیزی جز تعیّنات مختلف یعنی انحاء مختلف ظهور باطن نیستند.
بنابرین،‌ در مدل‌ باطنی‌ ما با یک‌ تشخص‌ وجودی‌ واحد روبرو هستیم‌ یک‌ حقیقت‌ وحدانی‌الذات‌ که‌ همه‌ کثرات‌، ظهورات‌ و تعیّنات‌ این‌ حقیقت‌ واحد محسوب‌ می‌شوند.
از آنجا که بحث از مدل باطنی فراتر از موضوع مقالة حاضر است تبیین و توضیح بیشتر این مدل هستی‌شناختی و توانمندیهای شگرف آن در تحلیل و توجیه کثرات وجودی را به مجال واسع دیگری وامی‌گذاریم. (1) در اینجا اگر اشاراتی به مدل باطنی می‌شود صرفاً از حیث وحدت شخصیّه وجود است که مبنای اصلی مدل باطنی است.
ایرادات‌ مدل‌ تشکیکی‌ و ترجیح‌ مدل‌ باطنی‌
مدل‌ “ تشکیکی‌ “ هستی‌، از جهات‌ مختلف‌ در معرض‌ نقد و تأمل‌ است:
الف‌) از حیث‌ معنی‌ و مراد از شدت‌ و ضعف‌ (حیث‌ تصوری‌)
ب‌) از حیث‌ ملاک‌ و مناط پیدایش‌ شدت‌ و ضعف‌ (حیث‌ تصدیقی‌)
ج‌) از حیث‌ اتصالی‌ بودن‌ مراتب‌
د) از حیث‌ وحدت‌ حقیقت‌ وجود مراتب‌
هـ) از حیث‌ ربط علّی‌ مراتب‌ با یکدیگر
ز) از حیث‌ مستجمع‌ جمیع‌ کمالات‌ بودن‌ حقتعالی‌ (برترین‌ مرتبه‌ هستی‌)

الف) معنی‌ شدت‌ و ضعف‌
مطابق‌ بیان‌ حکمای‌ صدرایی‌، آنچه‌ موجب‌ پیدایش‌ کثرت‌ مراتب‌ و ذوات‌ در حقیقت‌ واحده‌ هستی‌ شده‌ است‌، اختلاف‌ در شدت‌ و ضعف‌ هستی‌ است‌. اولین‌ سؤال‌ آن‌ است‌ که‌ اساساً شدت‌ و ضعف‌ در هستی‌ یعنی‌ چه‌؟ وقتی‌ می‌گوییم‌ هستی‌ موجودی‌ از موجود دیگر قویتر یا ضعیفتر است‌ چه‌ چیزی‌ را مراد می‌کنیم‌؟
چند وجه‌ قابل‌ تصور در پاسخ‌ به‌ سؤال‌ بالا آن است‌ که‌ شدیدتر بودن هستی یک موجود نسبت به موجود دیگر یعنی‌:
1. یکی‌ نسبت‌ به‌ دیگری‌ از “ مقدار “ بیشتری‌ از هستی‌ برخوردار است‌ یا کمیت‌ وجودی‌ بیشتر دارد. (تلقی‌ کمی‌ از تشکیک‌)
2. یکی‌ از دیگری‌ “ وجودتر “ است‌، “ محققتر “ است‌،... (تلقی‌ تفضیلی‌ و کیفی‌ از تشکیک‌)
3. وجود ضعیفتر با “ عدم “ هم‌ آغوشی‌ بیشتری‌ دارد، و عدم‌ بر وجود او بیشتر راه‌ پیدا کرده‌ است‌. (تلقی‌ ترکیبی‌ از تشکیک‌)
4. وجود قویتر چیزهایی‌ - “ کمالات‌ خاصی‌ را “ - دارد که‌ وجود ضعیفتر فاقد آنهاست‌. (تلقی‌ فقدانی‌ از تشکیک‌)
تأمل‌ در پاسخ‌ 1: تلقی‌ کمی‌ از هستی‌ به‌ این‌ نحو که‌ گفته‌ شود مراد از شدت‌ و ضعف‌، برخورداری‌ بیشتر و کمتر از هستی‌ است‌ بطور قطع‌ پذیرفته‌ نیست‌ چرا که‌ اساساً “ کمی “ و “ بیشی‌ “ اموری‌ مقولی‌ هستند و مربوط به‌ حوزه‌ ماهیات‌، نه‌ متن‌ و حاق‌ هستی‌ اشیاء. حقیقت‌ هستی‌ نه‌ امری‌ قابل‌ قسمت‌ و شمارش‌ پذیر است‌ تا چون‌ ماهیات‌ جسمانی‌ به‌ کمی‌ و بیشی‌ متصف‌ شود و نه‌ اصولاً شدت‌ و ضعف‌ در کمیّات‌ معنای‌ مقبولی‌ دارد (2) (عدد 10 شدیدتر از عدد 5 نیست‌ بلکه‌ بیشتر از آن‌ است‌).
تأمل‌ در پاسخ‌ 2: بنابر تلقی‌ تفضیلی‌ از تشکیک‌ اگر گفته‌ شود مراد از شدت‌ و ضعف‌، وجودتر یا محققتر است‌:
اولاً، “ تحقق‌ داشتن‌ “ و “ موجود بودن “ نمی‌تواند تفضیلی‌ باشد زیرا ملازم‌ فرض‌ مراتبی‌ میان‌ وجود و عدم‌ است‌ که‌ قطعاً امری‌ باطل‌ است‌. در اوصاف‌ تفضیلی‌، نسبت‌ دادن‌ وصف‌ تفضیلی‌ به‌ یکی‌ از طرفین‌ تفضیل‌، بمعنی‌ سلب‌ همان ‌صفت‌ بنحو تفضیلی‌ از طرف‌ دیگر است‌. وقتی‌ می‌گوییم‌ فلان‌ فرد وجود نسبت‌ به‌ فرد دیگر آن‌، “ وجودتر “ یا “ موجودتر “ است‌ دقیقاً بمعنای‌ آن است‌ که‌ بگوییم “ فرد دوم‌ نسبت‌ به‌ فرد اول‌ وجودتر (یا موجودتر) نیست “. و چون‌ به ‌طریق‌ “ معدولة‌ المحمول “ این‌ قضیه‌ را بیان‌ کنیم‌ باید بگوییم‌: “ فرد دوم‌ نسبت‌ به‌ فرد اول‌ لاوجودتر (یا لاموجودتر) است “، یعنی‌ عدمتر یا معدومتر است.
گویی‌ در میانه‌ دار هستی‌ و نیستی‌، مراتب‌ یا اشیاء و واقعیتهایی‌ تحقق‌ دارد که ‌بنفسه‌ نه‌ وجودند و نه‌ عدم‌ (به‌ نسبت‌ نزدیکی‌ بیشتر به‌ وجود، موجودترند و به‌ نسبت‌ نزدیکی‌ بیشتر به‌ عدم‌، معدومتر). بدیهی‌ است که‌ فرض‌ واقعیتهایی‌ میانی‌، بدلیل‌ تناقض‌ وجود و عدم‌، اساساً امری‌ نامعقول‌ است‌ بویژه‌ که‌ در اینجا “ وجود “ همچون‌ کیفی‌ تلقی‌ شده‌ است‌ که‌ عارض‌ بر این‌ امور میانی‌ (میان‌ وجود و عدم‌) می‌شود. اساساً تلقی‌ تفضیلی‌ ملازم‌ فرض‌ “ جوهر- عرضی‌ “ است‌. چراکه‌ تعبیر تفضیلی‌ هیچگاه‌ نسبت‌ به‌ دو امر جوهری‌ بکار نمی‌رود بلکه‌ همواره ‌این‌ تعبیر در مقایسه‌ جواهر با یکدیگر از حیث‌ اوصاف‌ و اعراض‌ آنها بکار می‌رود. و یا در خصوص‌ اعراض‌ نیز هیچگاه ‌برای‌ خود عرض‌ تعبیر تفضیلی‌ بکار نمی‌رود بلکه‌ برای‌ “ محل‌ عرض‌ “ از حیث‌ برخورداری‌ بیشتر یا کمتر از آن‌ عرض‌، بکار می‌رود مثلاً ما هیچگاه‌ درباره‌ عرض “ سیاهی‌ “ نمی‌گوییم‌ “ سیاهی‌تر “ بلکه‌ همواره‌ تعبیر تفضیلی‌ را برای‌ محل‌ آن‌ بکار می‌بریم‌ و می‌گوییم‌ “ سیاهتر “. بنابرین‌، بکارگیری‌ این‌ تعبیر برای‌ هستی‌ متضمن‌ فرض‌ محلی‌ برای‌ هستی‌ است‌ که ‌بطلان‌ آن‌ واضح‌ است‌.
ثانیاً، اگر مراد از “ وجودتر “ بودن‌ از حیث‌ “ حقیقت‌ کلیه‌ و ذات‌ هستی “ است‌، روشن‌ است‌ که‌ نه‌ هستی‌ دارای‌ ماهیت‌ و ذاتی‌ است‌ تا از آن‌ حیث‌، قائل‌ به‌ تشکیک‌ شویم‌ و نه‌ اساساً تشکیک‌ در ماهیت‌، امری‌ معقول‌ و قابل‌ پذیرش‌ است، بلکه‌ هر نوع‌ تشکیک‌ در ماهیت‌ باز به‌ تشکیک‌ در هستی‌ بر می‌گردد که‌ محل‌ سؤال‌ اصلی‌ است‌.
تأمل‌ در پاسخ‌ 3: تبیینی‌ که‌ بیش‌ از سایر پاسخها متعارف‌ و در تلقی‌ اصالت‌ وجودی‌ به‌ ذهن‌ متبادر می شود این‌ است‌ که ‌شدت‌ و ضعف‌ را به‌ “ هم‌ آغوشی “ بیشتر یا کمتر با “ عدم‌ “ مربوط بدانیم‌. به‌ این‌ معنا که هستی‌ هر اندازه‌ از مراتب‌ عالیه‌ خود بسمت‌ پایین‌ تنزل‌ می‌کند حدود عدمی‌ بیشتری‌ یافته‌ و در نتیجه به‌ عدم‌ نزدیکتر و با آن‌ هم‌ آغوشی‌ و امتزاج‌ بیشتری ‌پیدا می‌کند از همین‌ شدت‌ و ضعف‌ و بیشتر و کمتری‌ حدود عدمی‌ هستی‌ است‌ که‌ به‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستی‌ تعبیر می‌کنیم‌.
به‌ باور نگارنده‌ با اینکه‌ به‌ این‌ بیان‌ و پاسخ‌ بیش‌ از پاسخهای‌ قبلی‌ توسل‌ جسته‌اند، اما این‌ سخن‌ بیپایه‌تر از هر سخن‌ دیگری‌ است‌ که‌ در خصوص‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستی‌ بیان‌ شده‌ است‌ زیرا:
اولاً، عدم، بطلان‌ محض‌ است‌ و اگر مصداقیتی‌ برای‌ آن‌ فرض‌ می‌شود بتبع‌ وجود و بنحو مجازی‌ است‌. پس‌ شدت‌ و ضعف‌ مفروض‌ در عدم‌ و یا زیاد و کم‌ شدن‌ حدود عدمی‌ اشیاء نیز بتبع‌ شدت‌ و ضعف‌ در خود هستی‌ است‌ از اینرو برای‌ توجیه‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستی‌ نمی‌توان‌ بشدت‌ و ضعف‌ در عدم‌ متوسل‌ شد.
ثانیاً، اگر عدم‌ را بطلان‌ محض‌ دانستیم‌ پس‌ اساساً عدمی‌ در عالم‌ تحقق‌ ندارد و بتعبیری‌ بدرستی‌ می‌توان‌ گفت‌ عدم، ‌عدم‌ است‌ هم‌ به‌ حمل‌ اولی‌ و هم‌ به‌ حمل‌ شایع‌. هر چه‌ هست‌ هستی‌ است‌؛ و دار تحقق‌، دار هستی‌ و وجود است‌ نه ‌دار “ وجود “ بعلاوه‌ “ عدم‌ “. وعائی‌ برتر از هستی‌ نیست‌ که‌ عدم‌ و وجود در چنان‌ وعائی با یکدیگر هم‌ مرز شده‌ باشند تا بتوان‌ از امتزاج‌ یا هم‌ آغوشی‌ هستی‌ و نیستی‌ سخن‌ گفت‌. “ ضعیف‌ شدن‌ هستی “ و حدود عدمی‌ یافتن‌ موجودات‌ وقتی‌ قابل‌ تصور است‌ که‌ بتوان‌ برای‌ عدم‌ یک‌ نحوه‌ تحققی‌ فراگیر فرض‌ کنیم‌ بگونه‌ای‌ که‌ دورادور هستی‌ (مراتب ‌مادون‌ حقتعالی‌) را فرا گرفته‌ و آن‌ را در دل‌ خود محدود ساخته‌ باشد و یا اینکه‌ چنین‌ توهم‌ کنیم‌ که‌ در سویی‌، دار هستی‌ است‌ و در سوی‌ دیگر دار نیستی‌، هر اندازه‌ که‌ از کانون‌ هستی‌ بسمت‌ وادی‌ عدم‌ رویم‌ بر مراتب‌ عدمیت‌ افزوده‌ و از مراتب‌ موجودیت‌ کاسته‌ گردد و در نتیجه‌ موجوداتی‌ که‌ میان‌ این‌ دو وادی‌ _ وادی‌ هستی‌ محض‌ و وادی ‌نیستی‌ محض‌ _ واقعند همگی‌ بنحو متدرج‌ و تشکیکی‌ از وجود و عدم‌ برخوردار باشند و از اینرو بتوان‌ از هم‌ آغوشی ‌نیستی‌ و هستی‌ سخن‌ گفت‌!
روشن‌ است‌ که‌ چنین‌ تلقی‌ای‌، مبنا و محطی‌ جز وهم‌ ندارد. فرض‌ هستی‌ در میانه‌ نیستی‌، یک‌ تلقی‌ خیالی‌، و وهمی ‌بیش‌ نیست‌ که‌ از ادراکات‌ حسی‌ و تجربی‌ ما در عالم‌ محسوسات‌ نشئت‌ یافته‌ و به‌ یاری‌ قوه‌ وهم‌ به‌ ساحت‌ “ هستی‌ “ تعمیم‌ داده‌ شده‌ است‌. به‌ این‌ ترتیب‌ که‌ وقتی‌ موجودی‌ را مشاهده‌ می‌کنیم‌ که‌ اطراف‌ او خالی‌ است‌ و یا اینکه‌ در خلأ واقع‌ شده‌ است‌ با تطبیق‌ وهمی‌ “ وجود “ با شی‌ء مذکور و “ عدم “ به‌ خلأ یا فضای‌ خالی‌ اطراف‌ او، همین‌ معنا را نیز درخصوص‌ وجود و عدم‌ صادق‌ می‌دانیم‌ و بعد چنین‌ گمان‌ می‌کنیم‌ که‌ وعائی‌ بنام‌ نیستی‌ که‌ خلأ هستی‌ است‌ داریم‌ که‌ ملأ هستی‌، مقداری‌ از آن‌ را پر کرده‌ است‌. مشابه‌ همین‌ معنا در خصوص‌ صدور و فیض‌ و خلق‌ در اذهان‌ ماست‌، گویی‌ در ذیل‌ هستی‌ حقتعالی‌ داری‌ بنام‌ دار عدم‌ موجود است‌ که‌ خداوند در چنین‌ داری‌ دست‌ به‌ خلق‌ و یا افاضه ‌هستی‌ می‌زند. در حالیکه‌ اساساً چنانکه‌ بیان‌ شد عدم‌، عدم‌ است‌ و از اینرو “ تحقق “ ، تنها و تنها به‌ هستی‌ تعلق‌ دارد چرا که‌ هستی‌ عین‌ تحقق‌ داشتن‌ است.‌ (اصالت‌ وجود)
حال‌ در چنین‌ وعائی‌ که‌ جز هستی‌ چیز دیگری‌ قابل‌ فرض‌ نیست‌ چگونه‌ می‌توان‌ تصوری‌ از هم‌ آغوشی‌ هستی‌ ونیستی‌ داشت‌ و قائل‌ به‌ حدود عدمی‌ برای‌ اشیاء شد؟!
روشن‌ است‌ که‌ نه‌ تنها تضعف‌ در هستی‌، در دار وجود معنای‌ محصلی‌ ندارد که‌ اساساً حد عدمی‌ داشتن‌ نیز کاملاً تعبیری‌ بیوجه‌ و غیر قابل‌ تصور است‌ اگر حدی‌ هست‌ همان‌ حدود وجودی‌ اشیاء در نسبت‌ با یکدیگر است؛ یعنی‌ این‌ موجودات‌ عالم‌ هستی‌ هستند که‌ با وجود و هستی‌ خود به‌ یکدیگر حد زده‌اند نه‌ اینکه‌ چیزی‌ بنام‌ نیستی‌ به‌ هستی‌ حد زده‌ باشد. البته‌ فرض‌ حد زدن‌ وجودات‌ اشیاء به‌ یکدیگر با توجه‌ به‌ اصل‌ وحدت‌ حقیقت‌ وجود، درصورتی‌ پذیرفته‌ است‌ که‌ حدود وجودی‌ اشیاء را _ به‌ طریقه‌ عرفا _ تعیّنات‌ هستی‌ مطلق‌ تلقی‌ کنیم‌ که‌ تنها با مدل باطنی‌ قابل‌ بیان‌ و تفسیر است‌ نه‌ با مدل‌ تشکیکی‌.
تأمل‌ در پاسخ‌ 4: از جمله‌ پاسخهای‌ شایان‌ توجه‌ آن است‌ که‌ مراد از شدت‌ و ضعف‌ را دارایی‌ و فقدان‌ کمالات‌ وجودی‌ بدانیم‌. تبیین‌ علامة‌ طباطبایی‌ در این خصوص‌ چنین‌ است‌:

و چون‌ اختلاف‌ بنحو تقدم‌ و تأخر و شدت‌ و ضعف‌ فرض‌ شده‌، لهذا مرتبه‌ عالیه‌ باید مشتمل‌ شود به‌ مرتبه‌ دانیه‌ و زیادة‌، لکن‌ “ زیادة‌ غیر خارجةٍ من‌ الذات “ زیرا مرتبة‌ دانیه، فاقد کمالی‌ است‌ که‌ با مرتبه‌ عالیه‌ است‌ علی النحو المذکور. پس‌ مرتبه‌ دانیه‌ انتزاع‌ می‌شود از او معنای‌ وجود، و حقیقت‌ مشترکه؛ وایضاً عدم‌ مرتبه‌ عالیه‌ از حد ذاتش و این‌ است‌ مراد از اینکه‌ مرتبه‌ دانیه‌، وجودی‌ است‌ مخلوط با عدم‌. و الا عدم‌ که‌ نقیض‌ وجود است، راهی‌ به‌ حریم‌ نقیض‌ خود ندارد. و این‌ است‌ مراد از حد وجودی‌ من‌ حیث‌ انه‌ وجودی‌. (3)
در این‌ بیان‌ اگرچه‌ حدود عدمی، امری‌ نسبی‌ و ناشی‌ از قیاس‌ مراتب‌ به‌ یکدیگر دانسته‌ شده است‌ اما پذیرش‌ چنین ‌سخنی‌ منافی‌ با اصل‌ وحدت‌ و بساطت‌ حقیقت‌ هستی‌ است‌. زیرا فرض‌ بسیط و یگانه‌ دانستن‌ حقیقت‌ وجود، ملازم ‌با آن است‌ که‌ هر موجودی‌ ­­_ ولو در نازلترین‌ مرتبه‌ هستی‌ _ از آن‌ حیث‌ که‌ موجود است‌، حقیقت‌ هستی‌ را بدون‌ ذره‌ای‌ کم‌ و کاست‌، در وجود خود داشته‌ باشد و از اینرو تحقق‌ حقیقت‌ هستی‌ در هر جا، تحقق‌ جمیع‌ کمالات‌ و شئونات‌ هستی ‌در آنجاست.
کما أن‌ الوجود حقیقة‌ واحدة‌ ساریة‌ فی‌ جمیع‌ الموجودات‌ علی‌ التفاوت‌ و التشکیک‌ بالکمال‌ و النقص، فکذا صفاته‌ الحقیقیة ‌التی‌ هی‌ العلم‌ والقدرة والارادة‌ والحیاة‌ ساریة‌ فی‌ الکل‌ سریان‌ الوجود علی‌ وجه‌ یعلمه‌ الراسخون‌. فجمیع‌ الموجودات‌ حتی ‌الجمادات‌ حیة‌ عالمة‌ ناطقة‌ بالتسبیح‌، شاهدة‌ بوجود ربها، عارفة‌ بخالقها و مبدعها، کما مر تحقیقه‌ فی‌ اوائل‌ السفر الاول. (4)
پس‌ بنابر فرض‌ بساطت‌ و وحدت‌ حقیقت‌ وجود نمی‌توان‌ فرض‌ کرد که‌ در جایی‌ حقیقت‌ وجود متحقق‌ باشد اما یکی ‌از شئون‌ یا کمالات‌ و آثار آن‌ نباشد; و اساساً از همینرو بوده‌ است‌ که‌ حکمای‌ صدرایی‌ چاره‌ای‌ جز توسل‌ به‌ مدل ‌تشکیکی‌ نداشته‌اند. در مدل‌ تشکیکی‌ “ مابه‌الاختلاف‌ “ عین‌ “ مابه‌الاشتراک‌ “ است،‌ یعنی‌ آنچه‌ که‌ از حقیقت‌ وجود و کمالات‌ ذاتی‌ آن‌ در مرتبه‌ مافوق‌ است‌ همان‌ نیز در مرتبه‌ مادون‌ وجود دارد. پس‌ تمایز دو طبقه‌ در آن‌ نیست‌ که‌ در یکی‌ کمالی‌ و اثری‌ و شأنی‌ از هستی‌ هست‌ که‌ در دیگری‌ نیست‌، از اینرو باز سؤال‌ اصلی‌ پا برجاست‌ که‌ اگر شدت‌ و ضعف‌، وجدان‌ یا فقدان‌ کمال‌ و شأنی‌ از هستی‌ نیست‌ پس‌ تحلیل‌ وجودی‌ آن‌ چیست‌؟ ضعف‌ و قوت‌ در کمالات‌ هستی‌ به‌ چه‌ معناست‌؟ در ساحت‌ حقیقت‌ واحده‌ و بسیط هستی‌ چنین‌ امری‌ چگونه‌ قابل‌ تصور است‌؟

ب) ملاک‌ و مناط شدت‌ و ضعف‌
به‌ فرض‌ اینکه‌ شدت‌ و ضعف‌ در هستی،‌ معنای‌ محصلی‌ هم‌ داشته‌ باشد و امری‌ امکانپذیر تلقی‌ شود، سؤال‌ مهم‌ دیگر این‌ است‌ که‌ چرا در متن‌ حقیقت‌ واحده‌ هستی‌ شدت‌ و ضعف‌ پیدا شده‌ است‌؟
چرا حقیقت‌ هستی‌ که‌ یک‌ حقیقت‌ یگانه‌ و صرف‌ و خالص‌ است، در جایی‌ ضعیفتر و در جایی‌ قویتر شده‌ است‌؟ اگرهستی‌ دارای‌ یک‌ حقیقت‌ واحده‌ است‌ پس‌ یک‌ اقتضای‌ واحد باید داشته‌ باشد نه‌ چند اقتضا، از اینرو یک‌ مرتبه‌ باید داشته‌ باشد نه‌ چند مرتبه‌. بعبارت‌ دیگر وقتی‌، عامل‌ و فاعلی‌ بیرون‌ از “ هستی‌ “ نمی‌توان‌ تصور کرد، بلکه‌ “ فاعل “ و “ قابل “ یکی‌ است‌ و فاعل‌ و قابل‌ (هستی‌) نیز دارای‌ چند حیثیت‌ نیست‌ بلکه‌ حقیقت‌ واحده‌ بسیط و خالصی‌ است‌، پس‌ پیدایش‌ شدت‌ و ضعف‌ در آن‌، هیچ‌ مبنا و ملاک‌ وجودی‌ نخواهد داشت‌ و تشکیک‌ توجیه‌پذیر نیست‌.

ج) ربط علّی‌ میان‌ مراتب‌
در مدل‌ “ تشکیکی‌ - اتصالی‌ “ هستی‌، هر مرتبه‌ مقوم‌ مرتبه‌ وجودی‌ مادون‌ خود و متقوم‌ به‌ مرتبه‌ وجودی‌ مافوق ‌خویش‌ است‌ الا مرتبه‌ ذات‌ حقتعالی‌ که‌ برترین‌ مرتبه‌ هستی‌ است‌ و مرتبه‌ای‌ فراتر از هستی‌ او نیست‌ از اینرو ذات‌ حق‌ تقوم‌ بخش‌ به‌ هستی‌ جمیع‌ مراتب‌ مادون‌ خویش‌ است‌ او علت‌ حقیقی‌ عالم‌، و جمیع‌ مراتب‌، معلول‌ ذات‌ اویند. اگر بر مبنای‌ تلقی‌ “ ربطی‌ “ از هویت‌ معلول‌، بخواهیم‌ رابطه‌ میان‌ علت‌ و معلول‌ را تحلیل‌ کنیم‌ باعتقاد نگارنده‌ باز تمایز به‌ مرتبه‌ و ترتب‌ وجودی‌ میان‌ علت‌ و معلول‌ از میان‌ خواهد رفت‌ و ما از مدل‌ تشکیکی‌ به‌ مدل‌ باطنی‌ انتقال‌ می‌یابیم‌.
وقتی‌ هویت‌ معلول‌ “ عین‌ الربط “ به‌ علت‌ است‌ و طرف‌ دیگری‌ نیز در مقابل‌ علت‌ نیست‌ تا برای‌ معلول‌ تحققی‌ میانی‌ و واسطه‌ای‌ فرض‌ شود، قابل‌ تصور نیست‌ که‌ هستی‌ این‌ ربط، منحاز و متمایز از هستی‌ علت‌ خودش‌ باشد وقتی‌ یک طرف‌ داریم‌ پس‌ اساساً ربط هم‌ نداریم‌ و اگر قائل‌ به‌ ربط شویم‌ باید بگوییم‌ ربط همان‌ طرف‌، با خودش‌ است‌ و ربط خود با خود، چیزی‌ فراتر از خود نیست‌. زیرا در متن‌ هستی‌ خود، این‌ ربط تحقق‌ می‌یابد پس‌ در واقع‌ همان‌ “ طرف‌ “ است‌ نه‌ “ طرف‌ “ + “ ربط “.
اساساً فرض‌ وابستگی‌ و تقوم‌ وجودی‌ چیزی‌ به‌ چیزی‌ ملازم‌ با یگانگی‌ در تشخص‌ است‌ زیرا وابستگی‌ وجودی‌ یعنی ‌” عین‌ الفقر “ بودن‌. عین‌ الفقر بودن‌ یعنی‌ هیچگونه‌ دارایی‌‌ منحاز و متمایز از علت‌ برای‌ معلول‌ قائل‌ نباشیم‌ زیرا اینچنین‌ نیست‌ که‌ علت‌ چیزی‌ به‌ معلول‌ داده‌ است‌ و او آنچه‌ دارد، وامدار علت‌ خود و وابسته‌ به‌ اوست‌، بلکه‌ اساساً معلول‌ هیچ‌ ندارد نه‌ اینکه‌ هر چه‌ دارد “ از علت “ است‌، نه‌، او اساساً “ عین “ احتیاج‌ و ناداری‌ است‌ از اینرو هر چه‌ دارد “ همان‌ علت‌ “ است‌ ذاتی‌ در کار نیست‌ تا دارای‌ حتی‌ فقر تلقی‌ شود. “ عین‌ الفقر “ یعنی‌ “ فقر محض “ پس‌ هر چه‌ دارد “ همان‌ علت “ است‌ نه‌ “ از علت‌ “.
فرض‌ “ از علت “ یک‌ نحوه‌ دارایی‌ عاریه‌ای‌ و تبعی‌ را اثبات‌ می‌کند و ملازم‌ فرض‌ ذاتیتی‌ برای‌ معلول‌ است‌ ذاتی‌ که ‌نیازمند به‌ علت‌ است‌، در حالیکه‌ اساساً معلول‌ بدلیل‌ عین‌ الفقر بودن‌ فاقد هر نوع‌ غنا و در نتیجه‌ فاقد هر نوع‌ ذاتیّتی (ولو ذات‌ نیازمند) است‌ پس،‌ ذات‌ معلول‌ همان‌ علت‌ است‌ و از اینرو هستیش‌ همان‌ هستی‌ علت‌. همانطور که‌ معلولات‌ نفس‌ ما (مانند اراده‌ و علم‌ و...) نسبتشان‌ با متن‌ هستی‌ ما اینگونه‌ است‌ معلولات‌ ما حقیقتی‌ منحاز و متمایز از نفس‌ ما ندارند حقیقت‌ وجودی‌ آنها متحقق‌ در متن‌ هستی‌ نفس‌ ماست‌ و بنابرین‌ به وجود واحدی‌ تحقق‌ دارند کما اینکه ‌حکمای‌ صدرایی‌ نیز خود به‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و یگانگی‌ هویت‌ وجودی‌ علم‌ و عالم‌ باور دارند در عین‌ آنکه‌ معلومات‌ و معقولات‌ را معلولات‌ نفس‌ می‌دانند. اگر معلولات‌ نفس‌ ما در مرتبه‌ نازلتری‌ از هستی‌ نفس‌ ما واقع‌ شده‌ بودند هرگز منتهی‌ به‌ استکمال‌ جوهر نفسانی‌ انسان‌ نمی‌شدند در حالیکه‌ حکمای‌ صدرایی‌ بر این‌ باورند که‌ انسان‌ از طریق‌ همین‌ معلومات‌ و کسب‌ معقولات‌ به‌ کمال‌ نفسانی‌ نایل‌ می‌شود و این‌ جز به‌ وحدت‌ هویت‌ و حقیقت‌ علم‌ و نفس‌ میسر نیست‌.
در مباحث‌ علت‌ و معلول‌ اسفار نیز با اینکه‌ در آغاز، بنای‌ ملاصدرا بر تمایز وجودی‌ علت‌ و معلول‌ از یکدیگر است‌ اما در نهایت بر این‌ باور استقرار می‌یابد که‌ علت‌ و معلول‌ دو هویت‌ منحاز از یکدیگر و ثنوی‌ الوجود نیستند بلکه ‌حقیقت‌ و هویت‌ واحدی‌ دارند که‌ یکی‌ اصل‌ و حقیقت‌ ذات‌ است‌ و دیگری‌ شأن‌ و طور و حیثیتی‌ از همان‌ اصل‌ و حقیقت‌. و از اینجا به‌ وحدت‌ شخصیه‌ هستی‌ تصریح‌ می‌دارد که‌ در کل‌ عالم‌ هستی‌ نیز جز یک‌ ذات‌ واحد و حقیقت‌ یگانه‌ تحقق‌ ندارد و سایر موجودات‌ چیزی‌ جز شئون‌ ذات‌ و جهات‌ و حیثیات‌ متعدد همان‌ حقیقت‌ واحده‌ نیستند شئونی‌ که‌ هیچ‌ نوع‌ تباین‌ و انفصال‌ وجودی‌ از ذات‌ قیوم‌ حقتعالی‌ ندارند:
فاذا کان‌ هذا هکذا، یتبیّن‌ و یتحقق‌ أن‌ هذا المسمی‌ بـ “ المعلول‌ “ لیست‌ لحقیقته‌ هویة‌ مباینة‌ لحقیقة‌ علته‌ المفیضة‌ ایاه، حتی‌ یکون ‌للعقل‌ ان‌ یشیر الی‌ هویة‌ ذات‌ المعلول‌ مع‌ قطع‌ النظر عن‌ هویة‌ موجدها فیکون‌ هناک هویتان‌ مستقلتان‌ فی‌ التعقل‌: إحداهما مفیضاً والآخر مفاضاً؛ إذ لو کان‌ کذلک، لزم‌ ان‌ یکون‌ للمعلول‌ ذات‌ سوی‌ معنی‌ کونه‌ معلولاً، لکونه‌ متعقلاً من‌ غیر تعقل‌ علته‌ و إضافته‌ إلیها، والمعلول‌ بما هو معلول‌ لا یعقل‌ٍ إلاّ مضافاً الی‌ العلة، فانفسخ‌ ما أصّلناه‌ من‌ الضابط فی‌ کون‌ الشی‌ء علة و معلولا هذا خلف‌.
فاذن، المعلول‌ بالذات‌ لاحقیقته له‌ بهذا الاعتبار سوی‌ کونه‌ مضافاً و لاحقاً، و لا معنی له‌ غیر کونه‌ أثراً و تابعاً، من‌ دون‌ ذات‌ تکون ‌معروضة‌ لهذه‌ المعانی؛ کما ان‌ العلة‌ المفیضة علی‌ الاطلاق‌ إنما کونها اصلاً و مبدأَ و مصموداً الیه‌ و ملحوقاً به‌ متبوعاً هو عین‌ ذاته‌... ان‌ لجمیع‌ الموجودات‌ اصلاً واحداً و سنخاً فارداً هو الحقیقة‌ و الباقی‌ شؤونه‌، و هو الذات‌ و غیره‌ اسماؤه‌ و نعوته، و هو الاصل‌ و ما سواه‌ اطواره‌ و شؤونه، و هو الموجود و ما وراءهُ‌ جهاته‌ و حیثیاته.
و لا یتوهّمن‌ احد من‌ هذه‌ العبارات‌ ان‌ نسبة ‌الممکنات‌ الی‌ ذات‌ القیوم‌ تعالی‌ تکون‌ نسبة‌ الحلول‌! هیهات‌! ان‌ الحالیة و المحلیة‌ مما یقتضیان‌ الاثنینیة‌ فی‌ الوجود بین‌ الحال ‌و المحل‌؛ و هاهنا _ ای‌ عند طلوع‌ الشمس‌ التحقیق‌ من‌ افق‌ العقل‌ الانسانی‌ المتنّور بنور الهدایة‌ و التوفیق‌ _ ظهر أن لا ثانی‌ للوجود الواحد الاحد الحق، و اضمحلت‌ الکثرات‌ الوهمیة‌، و ارتفعت‌ اغالیط الاوهام‌...اذ قد انکشف‌ انّ‌ کلّ‌ ما یقع‌ اسم‌ الوجود علیه‌ بنحو من‌ الأنحاء فلیس‌ إلا شأناً من‌ شؤون‌ الواحد القیوم، و نعتاً من‌ نعوت‌ ذاته، و لمعة‌ من‌ لمعات‌ صفاته.‌ فما وضعناه‌ اولاً ان‌ فی‌ الوجود علة‌ و معلولاً بحسب‌ النظر الجلیل، قد آل‌ آخر الامر بحسب‌ السلوک‌ العرفانی‌ إلی‌ کون‌ العلة‌ منهما امراً حقیقیاً والمعلول‌ جهة‌ من‌ جهاته؛ و رجعت‌ علیته‌ المسمی‌ بـ “ العلّة‌ “ و تأثیره‌ للمعلول‌ إلی‌ تطوره‌ بطور و تحیثه‌ بحیثیة‌، لا انفصال‌ شی‌ء مباین‌ عنه‌. فأتقن‌ هذا المقام‌ الذی‌ زلت‌ فیه‌ أقدام‌ أوُلی‌ العقول‌ و الافهام، و اصرف‌ نقد العمر فی‌ تحصیله؛ لعلک‌ تجد رائحة‌ من‌مبتغاک‌ ان‌ کنت‌ مستحقاً لذاک‌ و اهله. (5)
روشن‌ است‌ وقتی‌ هویت‌ معلول‌ را در متن‌ و بطن‌ حقیقت‌ علت‌ دانستیم‌ و تمایز وجودی‌ میان‌ آنها قائل‌ نشدیم‌، هرگز نمی‌توانیم‌ این‌ حقیقت‌ واحده‌ را با مدل‌ تشکیکی‌ و ذو مراتب‌ هستی‌ تبیین‌ و تصویر نماییم‌ بلکه‌ مدل‌ هستی‌، مبدل‌ به‌ مدلی‌ یک‌ مرتبه‌ای‌ و باطنی‌ خواهد شد که‌ جمیع‌ موجودات‌ دیگر _ بغیر ذات‌ حقتعالی‌ _ تعیّنات‌ و ظهورات‌ و شئونات‌ آن‌ حقیقت‌ واحده‌ محسوب‌ می‌شوند بدون‌ تراخی‌ و تأخر وجودی‌ از ذات‌ علت‌ خود.

د) حقیقت‌ واحده‌ هستی‌
همچنانکه‌ در بحث‌ ملاک‌ شدت‌ و ضعف‌، باور به‌ وحدت‌ و بساطت‌ حقیقت‌ هستی‌ را منافی‌ آن‌ دانستیم‌ که‌ این‌ حقیقت‌ واحده‌ در جایی‌ شدیدتر و در جایی‌ ضعیفتر شود، بر همان‌ مبنا می‌توان‌ استدلال‌ کرد که‌ اوصاف‌ ذاتی ‌هستی‌، از آنجا که‌ از نفس‌ هستی‌ انتزاع‌ شده‌ و مساوق‌ با وجودند باید در هر جا که‌ ذات‌ هستی‌ متحقق‌ است‌ این ‌اوصاف‌ نیز به‌ یکسان‌ متحقق‌ باشند.
مثلاً وصف‌ “ وجوب‌ “ که‌ اساساً مساوق‌ هستی‌ و منتزع‌ از ذات‌ آن است‌ باید در همه‌ جا _ هر جا که‌ بهره‌ای‌ از هستی‌ هست‌ _ بنحو بالذات‌ به‌ آن‌ هستی‌ انتساب‌ یابد (6) و از اینرو نمی‌توان‌ موجودی‌ را از آن جهت‌ که‌ “ هست “، واجب‌ بالغیر دانست‌ چرا که‌ هستی‌ عین‌ ضرورت‌ و وجوب‌ است‌. اگر وجوب‌ آن را “ بالغیر “ دانستیم‌ باید وجود آن را نیز بالغیر بدانیم‌ و وجود بالغیر معنای‌ محصلی‌ جز همان‌ “ وجود غیر “ ندارد. (بنابر آنچه‌ در بند پیشین‌ در خصوص‌ نسبت‌ معلول‌ با علت ‌به‌ استناد سخنان‌ ملاصدرا بیان‌ شد)
و از اینروست‌ که‌ خود ملاصدرا در پایان‌ مباحث‌ علیت‌ با صراحت‌، تقسیم‌ وجود را به‌ استقلالی‌ و تعلقی‌ موجه‌ نمی‌داند بلکه‌ هستی‌ را منحصر در وجود استقلالی‌ حقتعالی‌ معرفی‌ می‌کند:
هاهنا نقول: لیس‌ لما سوی‌ الواحد الحق‌ وجود: لا استقلالی‌ و لا تعلقی، بل‌ وجوداتها لیس‌ الا تطورات‌ الحق‌ بأطواره‌ و تشؤّناته‌ بشؤونه‌ الذاتیة. (7)
و بر همین‌ اساس‌ نتیجه‌گیری‌ می‌فرماید که‌ چون‌ معلول‌ از “ ذاتی‌ “ مستقل‌ برخوردار نیست‌ تا بحسب‌ چنان‌ ذاتی‌ او را ممکن‌ بدانیم‌ پس‌ اساساً، “ وجوب‌ بالغیر “ ی‌ در هستی‌ تحقق‌ ندارد و آنچه‌ به نام‌ امکان‌ ممکنات‌ از آن‌ یاد می‌کنیم‌ باعتبار ذهنی‌ و عقلی‌ ماهیت‌ باز می‌گردد:
و اما من‌ حیث‌ سنخ ‌الوجود الصرف‌ و الوحدة‌ الحقیقیة،‌ فلا وجوب‌ بالغیر حتی‌ یتصف‌ الموصوف‌ به‌ بالإمکان‌ بحسب‌ الذات‌؛ اذ کل‌ ما هو واجب‌ بالغیر فهو ممکن‌ بالذات، و قد احاطه‌ الإمکان‌ من‌ امتیاز تعین‌ من‌ تعینات‌ الوجود عن‌ نفس‌ حقیقته‌. وبالجملة‌ منشأ عروض‌ الإمکان‌ هو نحو من‌ انحاء الملاحظة‌ العلمیة‌ باعتبار جهة‌ هذه‌ الملاحظة‌ التفصیلیة.‌ (8)
ببیان‌ دیگر وقتی‌ گفته‌ می‌شود معلول‌، تقوم‌ وجودی‌ به‌ علت‌ خود دارد، به‌ این‌ معنا نیست‌ که‌ دو موجود داریم‌ که‌ یکی‌ به‌ دیگری‌ تقوم‌ بخشیده‌ است‌ چرا که‌ اساساً تقوم‌ وجودی‌ داشتن‌، شأن‌ خود هستی‌ است‌، هستی‌ به‌ نفس‌ ذاتش‌، متقوم‌ و متحقق‌ و بر خود “ ایستاده‌ “ است‌ (و از همین‌ جهت‌ نیز به‌ او هستی‌ گفته‌ می‌شود) پس‌ اگر معلول‌ را دارای ‌وجودی‌ متمایز از وجود علتش‌ بدانیم‌ باید به‌ نفس‌ ذات‌ خودش‌ تقوم‌ وجودی‌ داشته‌ باشد و حال‌ آنکه‌ فرض‌ شده ‌است‌ که‌ او معلول‌ و متقوم‌ به‌ غیر خودش‌ است‌. پس اساساً، از موجودیتی‌ منحاز از هستی‌ علت‌ خود برخوردار نیست‌.
اساساً قابل‌ تصور نیست‌ که‌ حقیقت‌ واحده‌ هستی‌ که‌ در جمیع‌ موجودات‌ عالم‌ متحقق‌ است‌ در جایی‌ تقوم‌ بالذات‌ داشته‌ باشد و در جایی‌ فاقد تقوم‌ بالذات‌ باشد چرا که‌ _ چنانکه‌ اشاره‌ شد‌ _ فرض‌ هستی‌ فاقد تقوم‌ بالذات‌، در حکم‌ فرض‌ هستی‌ فاقد هستی‌ است‌!
و بر همین‌ اساس‌ است‌ که‌ باید گفت‌ هستی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ هست‌، “ هست‌ “ نمی‌شود (ایجاد به‌ وجود تعلق‌ نمی‌گیرد) همچنانکه‌ هستی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ هستی‌ است‌ “ نیست‌ “ نمی‌شود بنابرین‌ همچنانکه‌ عرفای‌ بالله باور دارند، در دار هستی‌ نه‌ “ ایجاد “ است‌ و نه‌ “ اعدام‌ “ آنچه‌ هست‌ ظهور و خفای‌ حقیقت‌ واحده‌ هستی‌ است‌.
ایجاده‌ للاشیاء، اختفاؤه‌ فیها مع‌ اظهاره‌ ایاها و اعدامه‌ لها فی‌ القیامه‌ الکبری‌، ظهوره‌ بوحدته‌ و قهره‌ ایاها بازالة تعیناتها وسماتها و جعلها متلاشیه‌ کما قال‌: “ لمن‌ الملک‌ الیوم‌ لله‌ الواحد القهار “ و “ کل‌ شی‌ء هالک‌ الاوجهه‌ “ و فی‌ الصغری‌، تحوله‌ من‌عالم‌ الشهاده‌ الی‌ عالم‌ الغیب‌، او من‌ صوره‌ الی‌ صوره‌ فی‌ عالم‌ واحد. (9)
والممکن‌ لاینعدم‌ بل‌ یختفی‌ ویدخل‌ فی‌ الباطن‌ الذی‌ ظهر منه. (10)
کاملاً روشن‌ است‌ که‌ چنین‌ تلقی‌ای‌ از هستی‌ جز با مدل‌ باطنی‌ و مسئله‌ ظهور و بطون‌ قابل‌ تبیین‌ نیست‌.
در اینجا براساس‌ اینکه‌ ویژگی‌ “ وجوب‌ ذاتی‌ “، از اوصاف‌ ذاتی‌ حقیقت‌ وجود در همه‌ جاست‌، استدلالی‌ در اثبات‌ وحدت‌ شخصیه‌ وجود _ و بتبع‌، انکار تکثر تشکیکی‌ _ ارائه‌ می‌شود:
بنابراینکه‌ وجوب‌ بالذات‌ وصف‌ هستی‌ است‌ “ اگر در عالم‌، موجوداتی‌ غیر از ذات‌ مقدس‌ حقتعالی‌ باشند باید آنها را واجب‌ بالذات‌ دانست “. “ لکن‌ از آنجا که‌ واجب‌ بالذات‌ واجب‌ من‌ جمیع‌الجهات‌ است‌ و آنچه‌ که‌ به نام‌ موجودات‌ می‌شناسیم‌ چنین‌ ویژگی‌ _ وجوب‌ من‌ جمیع‌ الجهات‌ _ ندارند پس‌ آنها واجب‌ بالذات‌ نیستند “. با انتفای‌ تالی‌، مقدم‌ نیز منتفی‌ می‌شود از اینرو، می‌توان‌ گفت‌ اساساً موجودی‌ در عالم‌ جز ذات‌ حقتعالی‌ تحقق‌ ندارد آنچه‌ به‌ ادراک‌ ما در می‌آید شئونات‌ و تعیّنات‌ و حیثیات‌ و ظهورات‌ آن‌ ذات‌ یگانه‌اند که‌ محدودیت‌ و نقص‌ آنها نسبی‌ است‌ (نسبت‌ به‌ هم‌) و در هر صورت‌ منافی‌ با وجوب‌ وجود حقتعالی‌ نیست‌. (باید توجه‌ داشت‌ اگر هم‌، فرض‌ نقص‌ و محدودیت‌ می‌شود در تعیّنات‌ است‌ نه‌ در صفات‌ و شئونات‌ ذاتی‌ حق‌ که‌ به‌ عین‌ ذات‌ موجودند بنابرین واجب‌ بالذاتند)

هـ ) اتصال‌ وجودی‌ مراتب‌
در تحلیل عقلی، علی‌الاصول مدل تشکیکی هستی، مدلی فاقد هر گونه گسستگی و انفصال وجودی است و هستی‌ هر مرتبه‌ به‌ هستی‌ مراتب‌ مادون‌ و مافوق‌ خود متصل‌ است‌ و در نتیجه‌، مجموع‌ مراتب‌، در عین‌ تمایز و بعد وجودی‌ از یکدیگر، یک‌ حقیقت‌ پیوسته‌ و متصل‌ و واحد را تشکیل‌می‌دهند و از این‌ حیث‌ جملگی‌ دارای‌ هویت‌ واحده‌ای‌ می‌باشند.
از طرفی‌ اتصال‌ در هستی‌ ملازم‌ با وحدت‌ و عینیت‌ وجودی‌ است‌ و نمی‌توان‌ دو موجود را از حیث‌ هستی‌ متصل‌ به‌ یکدیگر دانست‌ و در عین‌ حال‌ میان‌ هستی‌ آنها قائل‌ به‌ تمایز شد چرا که‌ “ اتصال “ همان‌ اتحاد و یگانگی‌ است‌ (والا انفصال‌ است‌ نه‌ اتصال‌) و چون‌ هستی‌ هر موجودی‌ و هر مرتبه‌ای، واقعیتی‌ وحدانی‌ و غیر مرکب‌ از اجزاء دارد پس ‌باید اتصال‌ در هستی‌ را همان‌ اتحاد و یگانگی‌ کل‌ واقعیت‌ دو شی‌ء دانست‌ یعنی‌ تمام‌ هستی‌ یکی‌ را با تمام‌ هستی ‌دیگری‌ متحد دانست‌. در غیر اینصورت‌ باید هستی‌ را چون‌ اجسام‌ دارای‌ اجزاء و ابعاض‌ منحاز از یکدیگر بدانیم‌ و بگوییم‌ جزئی‌ از هستی‌ این‌ با جزئی از هستی‌ آن‌، متحد شده‌ است‌ نه‌ تمام‌ هویت‌ و واقعیت‌ آنها. در این‌ صورت‌:
اولاً، در همان‌ اجزائی که‌ با یکدیگر اتصال‌ وجودی‌ یافته‌اند باید حکم‌ به‌ عینیت‌ و یگانگی‌ آن‌ اجزاء با هم‌ کنیم‌.
ثانیاً، یا اجزاء در هر یک‌ از طرفین‌، با یکدیگر متصلند یا منفصل‌. اگر اجزاء هر یک‌ از طرفین‌ را متصل‌ با هم‌ بدانیم‌ باز بنا به‌ تلازم‌ اتصال‌ و وحدت‌ باید جمیع‌ اجزاء هر یک‌ را متحد‌الوجود و الهویه‌ تلقی‌ کنیم‌؛ یعنی‌ همه‌ اجزاء هر طرف‌ را، یک‌ هستی‌ واحد و یگانه‌ بدانیم‌ و چون‌ یکی‌ از آن‌ اجزاء را با یکی‌ از اجزاء طرف‌ دیگر متصل‌ و متحد فرض‌ کرده‌ایم‌ پس‌ باید به‌ این‌ حکم‌ اذعان‌ نماییم‌ که‌ جمیع‌ اجزاء و ابعاض‌ هر یک‌ از طرفین‌ با جمیع‌ اجزاء و ابعاض‌ طرف‌ دیگر اتحاد و یگانگی‌ در شخصیت‌ دارند. و اگر هر جزء یکی‌ را منفصل‌ از اجزاء دیگرش‌ بدانیم‌ وحدت‌ شخصیه‌ هر موجود از بین‌ رفته‌ و یک‌ موجود مبدل‌ به‌ چندین‌ موجود _ به‌ تعداد اجزاء منفصل‌ الوجود _ می‌شود. در اینصورت‌ دو موجود متصل‌ همان‌ دو جزئی‌ هستند که‌ از دو طرف‌ با یکدیگر اتصال‌ و اتحاد وجودی‌ یافته‌اند از اینرو باز به‌ حکم‌ اول‌ باید اذعان‌ نمود که‌ اتصال‌ وجودی‌، عین‌ یگانگی‌ در هویت‌ و تشخص‌ وجودی‌ است‌. بنابرین،‌ متصل‌ دانستن‌ مراتب‌ هستی ‌ملازم‌ آن است‌ که‌ آنها را در متن‌ هستی‌ یکدیگر و کاملاً متحد و یگانه‌ و خالی‌ از هر گونه‌ تمایز و بُعد وجودی‌ بدانیم‌ در اینصورت‌ همه‌ مراتب‌ به‌ یک‌ مرتبه‌ مبدل‌ خواهند شد و باز از این‌ حیث‌، تنها مدل‌ قابل‌ قبول‌، مدل‌ باطنی‌ خواهد بود.
بر این‌ اساس‌ در خصوص‌ ربط وجودی‌ علت‌ و معلول‌ نیز می‌توان‌ گفت‌ چون‌ اتصال‌ و ارتباط معلول‌ با علت‌ از یکسوی‌ هستی‌ او یا در اجزاء و ابعاضی‌ از وجود او نیست‌ بلکه‌ تقوم‌ وجودی‌ و عین‌‌الربط بودن‌ معلول‌ مقتضی‌ آن است‌ که‌ معلول‌ در همه‌ شئون‌ هستی‌ و ابعاض‌ و ابعاد و کرانه‌های‌ وجودی‌اش‌ مرتبط به‌ علت‌ و متکی‌ و متقوم‌ به‌ هستی‌ او باشد (چرا که‌ نسبت‌ علت‌ به‌ همه‌ ابعاد و اجزاء هستی‌ معلول‌ یکسان‌ است‌ پس‌ اگر معلول‌ را متصل‌ و مرتبط به‌ علت می‌دانیم‌ این‌ اتصال‌ و ربط وجودی‌ در همه‌ ابعاد و شئون‌ هستی‌ اوست‌) بنابرین،‌ باید معلول‌ را با همه‌ وجود و هویتش‌ متصل‌ به‌ هستی‌ علت‌ بدانیم‌ و چون‌ اتصال‌ وجودی‌، چیزی‌ جز اتحاد و یگانگی‌ در تشخّص‌ نیست‌ بنابرین‌، چیزی‌ از معلول‌، بیرون‌ از هستی‌ علت‌ نمی‌ماند بلکه‌ همه‌ شئون‌ وجودی‌اش‌ عین‌ وجود علت‌ خواهد شد در نتیجه‌، سلسله ‌علّی‌ وجود که‌ در مدل‌ تشکیکی‌، مراتبی‌ متمایز و متباعد از یکدیگر فرض‌ می‌شوند مبدل‌ به‌ یک‌ موجود واحد می‌شود که‌ همان‌ علت‌‌العلل‌ هستی‌ و علت‌ حقیقی‌ کل‌ عالم‌ است‌ و باز مدل‌ هستی‌، “ مدل‌ باطنی “ خواهد شد.

و) مستجمع‌ جمیع‌ کمالات‌ بودن‌ حقتعالی‌
(هر مرتبه‌ جمیع‌ کمالات‌ مادون‌ خویش‌ را در خود دارد.)
فرض‌ مراتب‌ وجودی‌ دیگری‌ غیر از ذات‌ حقتعالی‌، بنابر اصالت‌ وجود ملازم‌ آن‌ است‌ که‌ هستی‌ و کمالات‌ وجودی‌ دیگری‌ _ غیر از هستی‌ و کمالات‌ وجودی‌ ذات‌ حق‌ _ را در عالم‌ محقق‌ بدانیم‌، کمالاتی‌ که‌ “ بعینه “ در ذات‌ مقدس‌ حق ‌نیست‌ و این‌ مسلماً باطل‌ است‌ و مقبول‌ هیچیک‌ از حکما نیست.
توضیح‌ مطلب‌ اینکه‌ چون‌ تشخّص‌ هر چیزی‌ به‌ اصل‌ هستی‌ آن است‌ و از اینرو هستی‌ ثنویت‌پذیر نیست‌ اگر به‌ موجودات‌ دیگری‌ غیر از وجود حقتعالی‌ قائل‌ باشیم‌ لازمه‌ اصل‌ اصالت‌ وجود و تشخص‌، آن است‌ که‌ بگوییم‌ هستی‌ و کمالات‌ وجودی‌ این‌ موجودات‌، بعینه‌ در ذات‌ مقدس‌ حق‌ نیست‌؛ زیرا عینیت‌ مساوی‌ با تشخص‌ است‌ و تمایز در تشخص‌، منافی‌ با عینیت‌ است‌. پس‌ چاره‌ای‌ جز این‌ نداریم‌ که‌ یا هستی‌ حقتعالی‌ را خالی‌ از چنان‌ کمالات‌ وجودی‌ بدانیم‌ که ‌البته‌ هم‌ با وجوب‌ وجود حقتعالی‌ منافی‌ است‌ و هم‌ با قاعدة‌ “ بسیط الحقیقه‌ کل‌ الاشیاء “، و یا اینکه‌ اساساً هیچ‌ کمال ‌وجودی‌ را بیرون‌ از ذات‌ حق‌ محقق‌ ندانیم‌ و در نتیجه‌، به‌ هیچ‌ موجودی‌ در دار هستی‌ جز حقیقت‌ ذات‌ حق‌ قائل ‌نباشیم.‌ بعبارتی‌ تنها به‌ یک‌ تشخص‌ وجودی‌ واحد قائل‌ شویم‌ و تمایزات‌ را به‌ تمایز باطن‌ و ظاهر و تمایزات‌ ظهورات‌ مختلف‌ بدانیم‌. (مدل‌ باطنی‌)
ن‌ فرض‌ که‌ گفته‌ شود همان‌ کمالات‌ وجودی‌ محقق‌ در اشیاء بنحو حقیقه‌ و رقیقه‌ در ذات‌ حق‌ هم‌ هست‌ دردی‌ را دوا نمی‌کند زیرا بالاخره‌ یا برای‌ “ رقیقه “ قائل‌ به‌ واقعیت‌ و موجودیتی‌ هستیم‌ یا نه‌ آن‌ را صرف‌ اعتبار عقلی‌ یا خیال‌ و وهم‌ می‌دانیم‌. اگر رقیقه‌ دارای‌ “ وجودی‌ “ است‌، کمالات‌ وجودی‌ این‌ موجود _ ولو نسبت‌ به‌ ذات‌ حق‌ این‌ کمالات‌ بسیار ناچیز و ضعیف‌ و کم‌ رنگ‌ باشد - “ بعینه “ در ذات‌ حقتعالی‌ نیست‌، زیرا فرض‌ بعینه‌ ملازم‌ وحدت‌ در تشخص‌ است‌ و ما فرض‌ کردیم‌ که‌ چنین‌ وحدتی‌ نیست‌. پس‌ باید به‌ “ مانند “ یا “ مثل‌ “ آن‌ در حقتعالی‌ قائل‌ شویم‌ که‌ این‌ قول ‌نیز، هم‌ ملازم‌ فرض‌ فقدان‌ و نقص‌ در ذات‌ حق‌ است‌ _ زیرا باز عین‌ آن‌ کمال‌ در ذات‌ حق‌ نیست‌ _ و هم‌ ملازم‌ با فرض‌ ماهیت‌ کلیه‌ برای‌ هستی‌ است‌ (چون‌ “ مثلیت‌ “ تنها در جایی‌ که‌ ماهیت‌ مشترکی‌ وجود دارد مطرح‌ است‌)، و هم‌ منافی با قاعده‌ “ بسیط الحقیقه‌ کل‌ الاشیاء “ و در نتیجه‌ منافی‌ علم‌ ذات‌ حقتعالی‌ به‌ مخلوقات‌ است‌.
ببیان‌ دیگر اگر مطابق‌ رأی‌ حکما، “ همه‌ حقیقت‌ معلول “ را نزد علت‌ بدانیم‌ بنابر اصالت‌ وجود، باید تشخص‌ وجودی‌ معلول‌ را نیز همان‌ تشخص‌ وجودی‌ علتش‌ بدانیم‌ از اینرو، تمایز و بعد وجودی‌ میان‌ هستی‌ معلول‌ و علت‌ از میان‌ خواهد رفت‌ در حالیکه‌ در تلقی‌ حکما از مسئله‌ فیض‌ و صدور، این‌ تمایز در وجود و تشخص‌ معلول‌ از علت‌ هست.
اگر “ فیض‌ “ را حقیقتی‌ وجودی‌ تلقی‌ کنیم‌، با این‌ سؤال‌ روبرو هستیم‌ که‌ این‌ حقیقت‌ وجودی‌ یا از “ عدم‌ “ به‌ توسط علت ‌پیدا شده‌ است‌ (خلق‌ از عدم‌ که‌ مطابق‌ مذاق‌ متکلمین‌ است‌) و یا اینکه‌ از علت‌، خارج‌ یا صادر شده‌ است‌. شق‌ نخست‌ مقبول‌ حکما نیست‌ زیرا هستی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ هست‌ هرگز از عدم‌ پیدا نمی‌شود بلکه‌ هستی‌ از هستی‌ نشئت‌ می‌گیرد. اما در شق‌ دوم‌ اگر بگوییم‌ فیض‌ (یا معلول‌) از علت‌، صادر شده‌ است‌ یا باید علت‌ را پس‌ از صدور فاقد آن‌کمال‌ بدانیم‌ و یا واجد آن‌. روشن‌ است‌ که‌ فرض‌ فقدان‌ نیز از نظر حکما جایز نیست‌ پس‌ باید قائل‌ به‌ وجدان‌ باشیم‌. اما واجد بودن‌ عین‌ آنچه‌ که‌ از حق‌ صادر شده‌ است‌ ملازم‌ با ثنویت‌ در هستی‌ است‌ که‌ بنابر نظر حکمای‌ صدرایی‌ محال‌ است‌ پس‌ باید آنچه‌ را که‌ صادر شده‌ است‌، عین‌ آنچه‌ در حق‌ است‌ ندانیم‌ که‌ این‌ صورت‌ نیز ملازم‌ با فرض‌ فقدان‌ در ذات‌ حق‌ است‌. حتی‌ اگر آنچه‌ را که‌ در حق‌ است‌، کاملتر و قویتر و شدیدتر از آنچه‌ که‌ در معلولات‌ و مخلوقات‌ است ‌بدانیم‌ (حقیقه‌ و رقیقه‌) چنانکه‌ بیان‌ شد باز تمایز در عینیت‌ و تشخص‌، مقتضی‌ فقدان‌ عین‌ کمالات‌ معلول‌ در علت ‌است‌. بنابرین، برای‌ حفظ و التزام‌ به‌ مبانی‌ عقلی‌ حکمت‌ متعالیه‌، چاره‌ای‌ جز توسل‌ به‌ مدل‌ باطنی‌ نخواهیم‌ داشت‌ کما اینکه‌ خود ملاصدرا نیز مرتبه‌ کمال‌ و تتمیم‌ فلسفه‌ را باور بهمین‌ مدل‌ برای‌ هستی‌ دانسته‌ است‌ و در نهایت‌ امر، همه‌ موجودات‌ عالم‌ را اظلال‌ و ظهورات‌ ذات‌ مقدس‌ حق‌ دانسته‌ و موجود و وجود را منحصر در یک‌ حقیقت‌ واحده‌ شخصیه‌ معرفی‌ نموده‌ و در واقع‌ به همان‌ باور عرفا اذعان‌ داشته‌ که‌ “ لیس‌ فی‌ الدار غیره‌ دیار “.
ایشان‌ پس‌ از آنکه‌ وجودات‌ را اضواء و اظلال‌ وجود حقیقی‌ دانسته‌ است‌ چنین‌ بیان‌ می‌دارد:
برهان‌ هذا الأصل‌ من‌ جملة‌ ما آتانیه‌ ربی‌ من‌ الحکمة‌ بحسب‌ العنایة‌ الازلیة‌، و جعله‌ قسطی‌ من‌ العلم‌ بفیض‌ فضله‌ وجوده؛ ‌فحاولت‌ به‌ إکمال‌ الفلسفة‌ و تتمیم‌ الحکمة.‌ و حیث‌ انَّ‌ هذا الاصل‌ دقیق‌ غامض‌ صعب‌ المسلک‌ عسیر النیل‌ و تحقیق‌ بالغ‌ رفیع‌ السمک‌ بعید الغور، ذهلت‌ عنه‌ جمهور الحکماء، و زلت‌ بالذهول‌ عنه‌ اقدام‌ کثیر من‌ المحصلین، فضلاً عن‌ الأتباع‌ و المقلدین‌ لهم‌ و السائرین‌ معهم‌. فکما وفقنی‌ الله‌ تعالی‌ بفضله‌ و رحمته‌ للاطلاع‌ علی‌ الهلاک‌ السرمدی‌ و البطلان‌ الازلی‌ للماهیات‌ الامکانیة‌ و الاعیان‌ الجوازیة، فکذلک‌ هدانی‌ ربی‌ بالبرهان‌ النیَّر العرشی‌ الی‌ صراط مستقیم‌ من‌ کون‌ الموجود و الوجود منحصراً فی‌ حقیقة‌ واحدة شخصیة‌ لاشریک‌ له‌ فی‌ الموجودیة‌ الحقیقیة‌ و لا ثانی‌ له‌ فی‌ العین‌، و لیس‌ فی‌ دار الوجود غیره‌ دیار. و کل‌ مایتراءی‌ فی‌ عالم‌ الوجود انه‌ غیر الواجب‌ المعبود، فانما هو من‌ ظهورات‌ ذاته‌ و تجلیات‌ صفاته‌ التی‌ هی‌ فی‌ الحقیقة‌ عین ‌ذاته‌؛ کما صرح‌ به‌ لسان‌ بعض‌ العرفاء... (11)
سپس‌ با ظل‌ دانستن‌ عالم‌ برای‌ وجود حقیقی‌ حقتعالی‌ و استناد به‌ آیة‌ شریفه‌ “ الم‌تر الی‌ ربک‌ کیف‌ مد الظل‌ و لو شاء لجعله‌ ساکنا “ (فرقان/‌ 45) این‌ بیان‌ را دارد:
فان‌ الظلال‌ لا یکون‌ لها عین‌ مع‌ عدم‌ النور؛ “ ثم‌ قبضناه‌ الینا قبضاً یسیراً “ (فرقان/46) و انما قبضه‌ الیه‌ لانه‌ ظله، فمنه‌ ظهر و الیه‌ یرجع‌ الامر کله‌. فکل‌ ما ندرکه‌ فهو وجود الحق‌ فی‌ أعیان‌ الممکنات‌؛ فمن‌ حیث‌ هویة‌ الحق‌ هو وجوده، و من‌ حیث‌ اختلاف‌ المعانی‌ و الاحوال‌ المفهومة‌ منها المنتزعة‌ عنها بحسب‌ العقل‌ الفکری‌ و القوة‌ الحسیة‌ فهو اعیان‌ الممکنات‌ الباطلة‌ الذوات‌؛ فکما لایزول‌ عنه‌ باختلاف‌ الصور و المعانی‌ اسم‌ الظل‌، کذلک‌ لایزول‌ عنه‌ اسم‌ العالم‌ و ماسوی‌ الحق‌. و إذا کان‌ الأمر علی‌ ما ذکرته‌ لک‌، فالعالم‌ متوهم‌؛ ماله‌ وجود حقیقی.‌ فهذا حکایة‌ ما ذهبت‌ الیه‌ العرفاء الالهیون‌ و الاولیاء المحققون.‌ (12)

پی نوشتها:
1. ر.ک: فصل هفتم رسالة دکتری نگارنده تحت عنوان نقد و تحلیل نحوة فاعلیت خداوند در عالم طبیعت، دانشگاه تربیت مدرس، زمستان 1379.
2. شیرازی، صدرالدین محمد، الاسفار الاربعة، ج 1، طبع ثانی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1981، ص 437.
3. حسینی‌ تهرانی،‌ سید محمد حسین‌، توحید علمی‌ و عینی‌، چ‌ 2، مشهد، انتشارات‌ علامه‌ طباطبایی‌، 1417‌، ص‌ 165; همچنین‌ نهایة‌ الحکمه‌ (با تعلیقات‌ آقای‌ مصباح‌ یزدی‌) ج‌ 1، ص‌ 56.
4. الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة، ج 6، تصحیح و تحقیق و مقدمه: احمد احمدی؛ باشراف سید محمد خامنه‌ای، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381، ص 105 و همان، ج 9، بضمیمة تعلیقات سبزواری، تصحیح و تحقیق و مقدمه: رضا اکبریان؛ باشراف سید محمد خامنه‌ای، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 356 _ 359.
5. همان، ج 2، بضمیمة تعلیقات سبزواری تصحیح، تحقیق و مقدمه: مقصود محمدی، باشراف سید محمد خامنه‌ای، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص 321 _ 322. همچنین به همین مضامین و عبارات در شیرازی، صدرالدین محمد، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه: سید مصطفی محقق داماد، باشراف سید محمد خامنه‌ای، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 68 _ 69.
6. مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ بر همین‌ اساس‌، تقریر ویژه‌ای‌ از برهان‌ صدیقین‌ دارند (اسفار، ج‌ 6، ص‌ 15 و 16; اصول‌ فلسفه،‌ ج‌ 5، ص‌ 76 - ‌86) و همچنین‌ از اثبات‌ وجوب‌ بالذات‌ و وحدت‌ حقه‌ حقیقت‌ وجود (رسائل‌ توحیدیه‌، رساله‌ توحید، فصل‌ دوم‌).
7. اسفار، ج‌ 2، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص‌ 325.
8. همان، ص‌ 331.
9. قیصری‌، شرح‌ فصوص‌ الحکم، تصحیح‌ و تعلیق‌ استاد سید جلال‌ الدین‌ آشتیانی، چ 1‌، انتشارات‌ علمی‌ و فرهنگی، 1375، ص‌ 17.
10. همان‌، ص‌ 20.
11. اسفار، ج‌ 2، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص‌ 313 _ 314.
12. همان، ص‌ 315

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

آخرین مطالب وب سایت