تلخیص شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه آیت الله مصباح یزدی . جلد اول 1
مقدمه
کتاب " شرح جلد هشتم الاسفار الاربعه " به تفسیر سفر چهار در نظام فلسفی ملاصدار می پردازد.این کتاب که شامل درس گفتارهایست که در سال1365 ایراد شده و در آن آیت الله مصباح یزدی تلاش داشته اند به شرح وتفسیر آراء ملاصدرا در این جلد از اسفار بپردازند. این کتاب چاپ نخست آن در سال 1375در دو جلد می باشد . جلد نخست این مجموعه مشتمل بر 3باب یعنی باب های 1،2و5 است . باب اول احکام عمومی و دارای دوفصل تعریف نفس و ماهیت نفس می باشد. باب دوم ماهیت جوهریت وتجرد نفس حیوان است و دارای 5 فصل است ، فصل اول جوهریت نفس حیوانی است ، فصل دوم تجرد نفس حیوانی ، فصل سوم پاسخ گویی به اشکالات وارد بر جوهریت نفس حیوانی، فصل چهارم بررسی قوای نفس حیوانی وفصل پنجم معیار تعدد قوای نفس . باب سوم مورد بحث در واقع باب پنجم می باشد که دارای پنج فصل است ،به ترتیب حس مشترک ، خیال ، متخیله و واهمه و ذاکره، اتحاد نفس با قوای خویش، نفس و ادراک جزئیات .
همواره مباحث نفس از مباحث مهم در حوزه اندیشه بوده . به طوری که بیشتر فلاسفه ،حکما، متکلمان و عرفا هر کدام در نقطه نظر خود به تبیین مسئله نفس پرداخته اند .مسئله نفس از نقطه نظرهای گوناگونی حائز اهمیت است ، به طوری که بسیاری از مباحث فلسفی، اخلاقی،کلامی، فقهی و...نسبت وارتباط وثیقی با مسئله نفس دارند.
1
در شریعت مبین اسلام آیات و روایات فراوانی در این خصوص به چشم می خورد. که اهمیت آن را نشان می دهد.از طرف دیگر برخی از براهین اثبات وجود خدا از خلال اثبات نفس ومسائل و موضوعات آن به اثبات می رسد. از طرف دیگر مسئله نفس نقش مهم و اساسی در مسئله معاد دارد به نحوی که بدون پرداختن به مسئله نفس سخن گفتن از معاد ومسائل آن غیر ممکن است. همچنین در مباحث اخلاقی مسئله کمال نفس مهم است چرا که از طرف هر فعلی پیش از آنکه از امری بیرونی باشد (در رفتارها وگفتارهای ما) امری نفسانی است لذا شناخت نفس می تواند در افعال رفتاری ما نقش مهمی داشته باشد.
پیش از ملاصدار فیلسوفان بزرگی به این مباحث پرداخته اند آنان مسئله نفس را ذیل امور طبیعی مطرح می نمودند . ابن سینا آن را در طبیعیات و قالب مسائل امور مفارق بحث نموده است. ملاصدرا با تقسیم علوم به امور عامه، طبیعیات ، الهیات بمعنی الاخص وعلم النفس و با بهره گیری از مفاهیم ونظرات عرفای پیش از خودش همچون ابن عربی و اندیشه های فیلسوف شهید نظام فکری خود را به « چهار سفر»تقسیم نمود، که سفر پنجم به مسئله نفس می پردازد. نفس شامل نفس انسانی ، حیوانی ونباتی می باشد که در ادامه ملاصدرا به تبیین هر کدام خواهد پرداخت.
فصل اول
در تعریف نفس
محور اصلی این فصل مسئله نفس می باشد . ملاصدرا در ابتدای
2
کتاب به ارتباط سفر چهارم با سفر سوم می پردازد و همچنین می کوشد تعریفی جامع از نفس ارائه دهد.مباحث الهیات پس از اثبات ذات
و صفات الهی همچنان که استاد نشان می دهند در واقع بخش نخست کتاب به تعریف نفس بر مبنای«مای » شارحه و «هل» بسیطه می پردازد. ملاصدار معتقد است که بر اساس قاعده «الاشرف فالاشرف» ترتیب پیدایش موجودات به لحاظ شرف آنان است واین حرکت از ذات و صفات الهی آغاز می گردد تا به موجودات مادی میرسد واین به واسطه «عنایت الهی» است که همراه با علم ذاتی اجمالی در عین کشف تفصیلی است. به عبارت دیگر در نظر ملاصدار آفرینش ابتدا از عالم عقول صورت گرفته سپس به عالم مثال رسیده ودر نهایت عالم اجسام را در بر گرفته. در اینجا استاد معتقد است که ملاصدرا «عنایت الهی » را با « فیض مقدس» عرفا مطابقت کند.
به هر حال در این نظام ممکنات بر حسب تربیت وجودی خاص آفریده می شوند این حرکت را ملاصدرا قوص نزولی می نامد ، یعنی حرکت از مرتبه وجودی اعلاء تا مراتب پایین وجودی که ماده محض است. البته در ملاصدرا پایین ترین مرتبه وجودی هیولای اولاست ولی چون در اینجا نظر به موجودات بالفعل است منظور دیگر هیولای اولا نیست که قوه محض است بلکهبسائط مادی است که عناصر اولیه می باشند. البته آن نیز در حرکت صعودی خود یا به تعبیر دیگر در قوس صعودی می تواند از قوه خارج گردد و به فعلیت برسد. این حرکت به این معناست که عناصر اولیه که بی نهایت قوه در آنان موجود است فعلیت
3
یابد و اندک اندک در حرکت استکمالی، خود را از حیات نباتی به حیوانی و از آن به حیات انسانی طی می نمایند.ملاصدار برای این حرکت دو اصل مهم بیان می کند اول فیاضیا وعنایت الهی است و دوم استعداد و قوه عناصر که این دو باعث حیات در مراتب هستی می گردد.
همچنان که گفته شد مراتب حیات در ملاصدرا به ترتیب حیات نباتی است که به واسطه اضافه آن، تبدیل به گیاه می شود که دارای خصوصیاتی همچون تغذیه ، رشد، نمو و...پس از این مرحله مرحله حیات حیوانی است که ویژگی آن احساس و حرکت است وپس از آن مرحله انسانی است که ویژگی آن علم وآگاهی است ، هر مرتبه این مراتب دارای نفوس خاص خودشان هستند که به ماده بی جان حیات می بخشند.بر همین اساس نفس هم دارای سه مرتبه می باشد که پایین ترین مرتبه آن نفس نباتی و سپس نفس حیوانی و در نهایت نفس انسانی است این مراتب نفس در معنای « جنسی » از نفس برابر هستند .
ملا صدرا در اینجا پس از اثبات کلی وجود نفس و نشان دادن شمولیت آن در صدد تعریف آن به نحو« مای»شارحه بر می آید. یعنی میخواهد وجود خارجی آن را نیز به اثباط رساندو حقیقت ان را نشان دهد. همچنان که استاد می فرماید بنا به رسم مالوف حکما بیان مفهومی اجمالی از موضوع بر اثبات وجود چیزی و تعریف حقیقی کاملی از آن تقدم دارد، اما ملاصدرا تعریف اجمالی از نفس را در ضمن اثبات وجود ان آورده است . در تعریف نفس آمده که: قوه ای که در جسم
4
موجود است یا به آن تعلق می گیرد و منشاء آثار گوناگون می گردد.
حال پس از بیان تعریف اجمالی از نفس باید به اثبات وجود آن و تعریف حقیقی آن پرداخت است.اما آیا می شود تعریفی حقیقی از نفس ارائه داد؟
ملاصدار معتقد است مسئله نفس را از دو سطح می توان بررسی کرد ، یکی نفس به منزله جوهری مجرد که مورد بحث در الهیات است و دوم از جهت اتصالش با بدن که در طبیعیات بحث می شود.حکما معتقدند که نفس به لحاظ اول مجرد وبسیط است لذا غیر تعریف و برهان است. اما از جهت دوم هم دارای حد است وهم برهان، لذا برهان ذیل دارای دو اصل است، یکی ماهیات بسیط دارای حد نیستند و دیگر آنکه آنچه قابل تحدید نیست برهان هم ندارد.
در اینجا استاد اشکالی را به برهان وارد می نمایند ایشان معتقدند که اولا حد در معنای مصطلح خود اختصاص به ماهیت مرکب ندارد یعنی شناخت ماهیات منحصر در تعریف بر حسب جنس وفصل برآمده از ماده وصورت نیست ، لذا برهان «ما لا حد له برهان علیه» نیز باطل است .مثلا قادعده امکان اشرف برهانی در اثبات وجود عقول است در حالی که این عقول، جواهری بسیط و فاقد ماده وصورت می باشند.
اقامه برهان بر وجود نفس(هل بسیطه)
ملاصدرا هرچند ذات نفس را غیر قابل تعریف میداند اما به جهت
5
آنکه نفس اضافه است و ماده تعلق می گیرد آن را دارای حد وتعریف
می داند. او در بیان دلایل خود بسیار از اشارات استفاده می نماید به طوری که فقراتی از نوشته های ملاصدار مشابهت فراوانی به متن شیخ در اشارات دارد.او در اثبات وجود نفس اینگونه می گوید که در همه موجودات همواره تغییر و دگرگونی هایی دیده می شود حال ما می توانیم بپرسیم منشاء این تغیرات چیست؟ ملاصدرا می گوید شاید در وحله نخست بتوان «صورت جسمیه» و «هیولا»را عامل آن دانست ، اما هیولا یا ماده اولی به دلیل آنکه قوه محض می باشند هیچ گونه تاثیری چه دائمی و چه غیر دائمی نمی تواند داشته باشد. صورت جسمیه نیز به دلیل وجود برخی از اجسامی که با وجود داشتن صورت جسمیه فاقد تغییر وتحول می باشند، نمی تواند مبداء این تغیرات باشد. لذا نه هیولای اولا و نه صورت جسمیه نمی توانند مبداء بروز آثار و افعال گوناگون در اجسام باشند.
حالت دیگر که گفته شده این است که در درون اجسام مرئی جسمی ، جسم نامرئی دیگر در نظر بگیریم که در این حالت نیز برای آن جسم نامرئی همان مسائل جسم مرئی در مورد صورت جسمی وهیولایش وارد است. با رد تمام احتمالات و نظرات مطروح تنها عاملی که باقی می ماند به منزله قوه ای که مبدء ومصدر افعال وحالات بشری است نفس می باشد.
تعریف نفس(ما حقیقیه)
6
در ادامه ملاصدار به طرح نظرات دیگران و نقد آنان در خصوص نفس پرداخته و نظرات اصلی خود را در مبحث «حکمت المشرقیه» بیان می نماید. ملاصدرا معتقد است نفس را به لحاظ تعلق واضافه اش به بدن باید تعریف کرد. این اضافه بر اساس نظر حکماء مشاء متصل به وجود نفس است نه عین آن که تحت مقوله اضافه می خوانیمش. بنابر این نفس به واسطه اضافه ای که به بدن دارد دارای نوعی ماهیت عرضی است که به واسطه ی آن می توان تعریفش کرد. همچنین به واسطه ی حیثیتهای تعلقی آن همچون قوه، صورت، کمال می تواند داخل تعریف شود. این مفاهیم هرچند دلالت بر ذات نفس ندارند لکن بیان کننده حیثیت تعلقی واضافی نفس اند.
حال سوال این است که نفس را چگونه می توان قوه، صورت یا کمال دانست؟ یا اینکه نفس کدام یک از اینان می باشد؟ ملاصدرا می گوید نفس از آن لحاظ که قوه فعل و انفعال است مصداقی از قوه می باشد .همچنین از جهت تعلق آن به ماده صورت نامیده می شود و بواسطه ی ترکیب این دو یک جوهر نباتی یا حیوانی بوجود می آید که کمال است نسبت به حالت قبلش و در یک هیئت یک نوع کامل ظاهر می شود. لذا می توان نفس را کمال طبیعت حقیقی دانست لذا میتوان نتیجه گرفت که این سه بر نفس تعلق دارد.
ادله اولویت استعمال کمال در تعریف نفس
دلیل اولملاصدرا بر این رجحان این است که معمولا صورت به عنوان جوهری که منطبع در ماده است شناخته می شود البته باید
7
توجه داشت که انطباع غیر از تعلق است ، لذا در این حالت ما تنها نفس نباتی را در نظر گرفته ایم در حالی که تعریف باید مطلق نفس را شامل شود. لذا بهتر است به جای مفهوم صورت از مفهوم کمال استفاده کنیم تا اولا تعریف شامل همه نفوس شود و ثانیا این ابهام پیش نیاید که همه انواع در جسم منطبع هستند.
دلیل دوماولویت استکمال بر استعمال صورت این است که همواره مفهوم کمال با ماهیت نوعیه همراه است، در حالی که مفهوم صورت در قیاس با ماده می باشد. همچنین می دانیم ماهیت نوعیه چون به طبیعت جنسی نزدیک تر است لذا مفهوم کمال نیز به طبیعت جنسی نزدیک تر می شود، در نتیجه مفهوم کمال می تواند به عنوان جنس برای نفس لحاظ شود دلیل دوم این است که صورت همواره اضافه به جوهری دارد که بالقوه است در حالی که کمال اضافه به امری دارد که بالفعل و محصل است . نکته سوم هم این است که صورت همواره اضافه به امریست که مبداء افعال نیست در حالی که نفس که کمال است در نوع به نحو اضافی مندرج است.
دلیل سومبر اولویت استعمال کمال در تعریف نفس این است که نوع همواره کمالی را در خود دارد. چرا که رابطه ای متضایف همواره میان این دو موجود است .لذا ذهن با استعمال کمال در واقع «نوعی» را می فهمد که دارای کمال است.از طرف دیگر از آنجا که نوع مرکب جنس وفصل است و جنس اشاره به ماده دارد ولذا از نوع می توان به ماده رسید در حالی که از تصور صورت و به تبع آن مفهوم ماده ،
8
هیچگاه مفهوم نوع بدست نمی آید. در نتیجه مفهوم کمال در تعریف نفس مفهوم ماده ونوع را در خود مندرج دارد در حالی که در مفهوم صورت تنها بر ماده دلالت دارد ونه به نوع. لذا مفهوم کمال معرف خود را بهتر میشناساند تا مفهوم صورت.
دلیل اول اولویت استعمال کمال بر استعمال قوه در تعریف نفس این است که به اعتقاد ملاصدرا قوه گاه مبداء فعل است و گاه مبداء انفعال در حالی که نفس همواره توامان هم حیثیت فاعلی دارد و هم حیثیت انفعالی. اما اطلاق قوه به نفس دارایی اشکالیست ، به این صورت که اطلاق قوه بر نفس یا شامل یکی از دوحالت فعل و انفعال است، یا هر دو آنان را با هم داراست. حالت اول منتفیست چرا که اولا ملاکی بر رجحان و برتری یکی بر دیگری نیست یعنی نمی توان گفت کدام مهمتر است وآن را انتخاب کرد وثانیا در صورت گزینش یکی از طرفین تعریف ما ناقص خواهد بود چرا که در بردارنده ی تنها یک معنا خواهد بود و تمامیت تعریف را لحاظ نمی کند. اما برای تمامیت تعریف هر دو معنا را نیز نمی توان داشت چرا که دو معنای قوه در «اشتراک لفظی» باهم یکی هستند و نه در «اشتراک معنوی» تا با استعمالشان هر دو معنا را مراد کرد .
همچنین باید توجه داشت که « قوه فاعلی» از مقوله «فعل» است در حالی که «قوه انفعال» از مقوله «ان ینفعل » و از آنجا که مقولات مباین با یکدیگر هستند نمی توان میان آنان وجه مشترکی یافت. از این رو تنها با کمک از مفهوم کمال است که می توان این مشکل را حل کرد، چرا که مفهوم کمال یکی از معقولات ثانی فلسفی
9
است و از همین رو اطلاق آن به نحور مشترک معنوی به هر دو معنا بلامانع است. به عبارت اخری چون مفهوم کمال مفهومی ماهوی نیست به دو مقوله متباین به اشتراک معنوی می توان به کار برد . پس نفس ( حیوان)از آن رو که صور ادراکی را می پذیرد و هم از جهت آن که مبداء افعال می گردد کمال جسم است.
دلیل دوم بر اولویت استعمال کمال به استعمال قوه این است که باید توجه داشت که از قوه فاعلی تنها این مستفاد می گردد که آن مصدر افعال وحالات خاص می باشد اما نمی توان از آن فهمید که نفس به واسطه قوه بود کمالی برای نفس است اما در مقابل مفهوم کمال هم مشتمل بر کمال نفس است و هم می رساند نفس دارای قوه فاعلی و انفعالی است. لذا مفهوم کمال شمولیت بیشتری نسبت به قوه و صورت دارد.
تفاوت ذات نفس با تعریف آن از جهت تعلق به بدن
همچنانکه پیشتر گذشت تعریف نفس به واسطه تعلق واضافه اش به بدن در طبیعیات صورت می گیرد. این تعریف که مبتنی بر کمال است در مقام شناسایی حیثیت اضافی آن هست، لذا در مقام تعریف نفس از جهت اضافه ی آن به بدن حقیقت وذات نفس تعریف نمی گردد ، بلکه از نفس تنها همان وجود اضافی مراد است اذا در تعریف نفس از مفهوم بدن یا جسم استفاده می شود. به عبارت دیگر نفس دارای یک حیثیت ذاتی است و یک حیثیت اضافی؛ از وجه ذاتی آن که غیر قابل تعریف است به واسطه تعلقش به بدن، در الهیات بحث می شود، اما به لحاظ اضافی آن که قابل تعریف است در طبیعیات بحث می شود.
10
تعریف حقیقت نفس
ملاصدرا در این بخش از کتاب خود به اختصار به بیان دیدگاه خود در باره ی نفس می پردازد . او بر خلاف قدمای خود معتقد است که که نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء »است در حالی که حکمای پیشین به «روحانیه الحدوث والبقاء نفس» قائل بودند.بر طبق این نظر نفس در مرحله نخست وجودی کادی دارد اما به واسطه حرکت جوهر تکامل می یابد. البته نظریه ملاصدرا بر دو رکن استوار است یکی «حرکت جوهری» و دوم «تشکیک در وجود». بر اساس حرکت جوهری همچنانکه گفته شد نفس هرچند وجود مادی دارد اما در حرکتی تحول ذاتی می یابد وبه سمت تجرد حرکت می کند.
اما در مورد تشکیک وجود باید گفت هر چند فیلسوفان پیش از او تشکیک در مفهوم وجود را پذیرفته بودند امام ملاصدرا برای نخستین بار تشکیک را در حقیقت عینی و شخصی وجود مطرح کرد، به این معنا که همچنانکه در مفهوم وجود تشکیک وجود دارد حقیقت ان نیز مشکک و ذومراتب است.
اما تعریف حکما در باره ی نفس اینگونه است که نفس مفهومی اضافی است که در تعریف آن باید جسم را وارد کرد ، از طرف دیگر اضافه ، ماهیتی عرضی و مقوله ای جنسی می باشد که دارای ما بازاء خارجی است. بنابر این اگر بخواهیم امری را به لحاظ اضافه اش به امری دیگر ، تعریف کنیم به ناچار باید مقوله اضافه را به توان جنس لحاظ کرد. در این صورت نفس داخل در مقوله اضافه می وشود و در
11
نتیجه تعریف نفس بر معرفی یکی از اضافات بدن باز می گردد ؛ به عبارت دیگر در الهیات از وجود لنفسه نفس سخن گفته می شود و در طبیعیات از وجود لغیره نفس در نتیجه بدن می شود جوهر جسمانی که دارای اعراض است از جمله این اعراض نفس به منزله جوهر مجرد است که به بدن اضافه میشود .
ملاصدرا این نظر حکما را نمی پذیرد او معتقد است که که این چنین نیست که نفس دارای یک وجود مستقل باشد که وجودی دیگر بر آن متصل گردد . او معتقد است که اضافه جوهر از نوع اضافه ی مقولی نیست بلکه یک جود واحدی است که مفهوم اضافی نفس از آن انتزاع می گردد. بنابر این باید تمایزی میان تعریف نفس با تعریف مفاهیمی همچون بناء و پدر گذاشت . او می گوید اضافت بناء را می توان صرف نظر از ذاتش تصور کرد چرا که ذات جواهر غیر از مقولات است لذا منی اوتن جوهری را صرف نظر از ذاتش تصور کرد. در حالی که حقیقت نفس تعلقی است و عین ذات ان محسوب میشود .لذا نمی توان آن را جدا از نفسانیت و جسمیت تصور کرد.
ملاصدار در جهت اثبات مدعای خود دو دلیل اقامه می نماید. او در اولین برهان خود می گوید لازمه ی اینکه نفسانیت نفس عارض بر ذات شود این است که ذات نفس جوهری مجرد و مستقل از جسم باشد و تعلقش به بدن در مرتبه ی خارج از ذات باشد در این حالت دو شق را می توان در نظر گرفت یا تعلق نفس به جسم یا عرض لازم است (ذاتی) یا عرض مفارق . حالت اول منتفیست چرا که ما گفته بودیم که در مرتبه ای ذات نفس موجود بوده ولی تعلقی به بدن نداشته است. اما اگر
12
تعلقش به جسم برای ذات نفس عرضی مفارق باشد در این حالت باید ذات نفس مادی باشد در حالی که نفس مجرد است. چرا که عروض عرض مفارق وابسطه به استعدادیست که باید در معروض باشد و این استعداد به معنای مادی بودن آن است . لذا عروض تعلق بر ذات نفس چه به نحو لازم وچه مفارق محال است.
استاد در این اینجا نقدی را بر برهان اول اقامه می نماید او معتقد است این نظر در مورد افلاطون وپیروان آن صادق است و در مورد نظریه حکماء مشاء صادق نیست چرا که این برهان تنها این را می گوید که نظریه وجود مستقل ومجرد نفس پیش از اتصالش به بدن باطل است و این نظریه افلاطونیان است در حالی که مشائیون معتقد به حدوث نفس در حین تعلق به ماده می باشند لذا می توان فرض اول را که عرض لازم است را پذیرفت بنا براین این برهان اول ملاصدرا جامعیت لازم را ندارد.
برهان دوم بر عدم عروض نفسیت بر ذات آن تاکید دارد. ملاصدرا می گوید از انجا که هر نوع مرکب از نفس وبدن است . حال اگر ذات نفس جوهر مجرد باشد که تعلق به بدن در ذات آن نباشد .مستلزم آن می شود که از ترکیب یک جوهر مجرد مستقل از سنخ عقول مفارق با یک جوهر مادی یک نوع ایجاد شود و این امر محال است لذا لازم است که نفس را ذاتا متعلق به ماده و وجودا متحد با آن بدانیم.
استاد بر این برهان ملاصدارا نیز نقدی وارد می کند ایشان معتقد است که ترکیب نوع از ماده و نفس تنها این را به ما می گوید که نوع
13
مرکب از ماه وصورت است و صورت نیز به نحوی به ماده تعلق دارد. اما این مادی بودن صورت از لوازم ان نیست، لذا میشود فرض کرد که نوع مرکب از صورت مجرد و ماده جسمانی باشد.و بنا بر این برهان نیز مانعیت لازم را ندارد.
از براهین سابق اینگونه مستفاد شد که تفکیک بین ذات نفس و حیثیت نفس بودن آن صحیح نیست، بلکه نفس ذاتا متعلق به جسم است با وجود این اضافه ی مذکور همچنانکه گفته شد موجب نمی شود که نفس مندرج در مقوله اضافه شود چرا که این اضافه از وجود نفس منتزع شده است و مقوم وجودی آن می باشد . برای نمونه هویات اضافی که مندرج در مقوله اضافه نیستند همچون هیولا یا صور طبیعی یا ذات مقدس الهی است که در آن مفاهیم اضافی همچون عدالت ، خالقیت و... هست لیکن آنها در باری تعالی از سنخ اضافه نیستند.
ملاصدرا در بیان آراء خود می گوید ، پس از اینکه روشن شد نفس کمال برای جسم است حال باید دید این چه نوع کمالی است چرا که این تعریف کاملی نیست. ملاصدرا کمال را به دوگونه تقسیم می نماید «کمال اول » و « کمال ثانی» . کمال اول کمالی است که نوعیت نوع منوط به آن است به نحوی که نبود آن بودن نوع را نیز منتفی می کند. اما کمالاتی که پس از قوام آن شیء بر آن وارد می شود همچون تاثیراتی که از دیگر می گیرد (انفعال) به عنوان کمال ثانی شناخته می شود در واقع کمال اول مبداء ومصدر صدور بالفعل کمالات ثانی می باشد و یا صورت جسمیه کمال اول است برای جسم اما مواردی همچون
14
تغذیه و ....کمال ثانی می باشند.
ملاصدرا در اینجا در خصوص کمال نفس برای جسم به طرح برخی اشکالات می پردازد. او می گوید اگر نفس کمال اول برای انسان باشد آیا برای حیوان ونبات نیز می شود و نفس حیوانی هم کمال برای حیوان است وبرای نبات نیست. لذا به نظر می رسد کمال بودن نفس به نحو مطلق صحیح نمی باشد و نباید نفس را به کمال اول جسم تعریف کرد.
ملاصدار اینگونه پاسخ می دهد که یک چیز می تواند به جیزی کمال اول باشد وبه چیز دیگر کمال ثانی محسوب شود در واقع کمال اول و ثانی بر حسب اختلاف طرف اضافه قابل تغییر می باشند چرا که اوصافی اضافی می باشند. اما این اشکال نیز که گفته می شود نفس نمی تواند کمال اول برای جسم باشد چرا که منظور از جسم، جسم «بشرط لا» است که متحصل و متحقق است نیز درست نیست . چرا که در اینجا منظور از جسم ، جسم «لابشرط» که طبیعت جنسی جسم به آن است و قوام جسم به آن است. در هر صورت هر چند نفس برای جسم«لابشرط» کمال اول است اما برای جسم «بشرط لا » اینگونه نیست.
ملاصدرا در ادامه این مسئله را به پیش می کشد که وقتی نفس کمال برای جسم شد آیا این کمال برای جسم طبیعی است. یعنی آیا نفس کمال اول برای مطلق جسم اعم از طبیعی وصناعی است یا خیر؟ ملاصدرا در تقسیم بندی می گوید: اجسام در خارج به دو گونه تقسیم می شوند: اجسام طبیعی ، واجسام صناعی. جسم صناعی آن است که
15
در آن صورت طبیعی که وحدت بخش اجزاء آن باشد نیست، بلکه دست عامل خارجی در کار است تا واجد صورت صناعی شود. مثل صندلی. اما اگر جسمی دارای یک ماهیت حقیقی و یک صورت طبیعی باشد جسم طبیعی خوانندش مثل انسان وحیوان.حال باید گفت که کمال اول مختص به اجسام طبیعی است وشامل اجسام صناعی نمی گردد، لذا صورت شندلی نفس آن نیست .
حال فهمیدیم نفس کمال طبیعی است،اما این تعریف فاقد مانعیت است، چرا که چیزهای که صلاحیت چنین چیزی را ندارند وارد در تعریف می شوند همچون آتش. لذا ملاصدرا می گوید جسم طبیعی باید افعال خود را به وسیله آلات و قوایی که تحت تدبیر صورت کمالی ان است انجام دهد. لذا تعریف نفس اینگونه می شود که« نفس کمال اول برای جسم طبیعی آلی است» . ملاصدرا در بیان مفواید فواید افزودن قید آلی می گوید هر گاه کمال اول جسم طبیعی افعال خود را بدون واسطه قوای مادون خود انجام می دهد بین صورت مذکور و ماده نوعی ارتباط بر قرار می گردد که موجبات انطباع آن صورت در ماده را فراهم می اورد، به عنوان مثال صورت های عنصری همچون آتش و.. از آن جهت که منطبع در ماده اند مادی محض هستند در حالی که نفس افعال قوای خود را به مدد قوای مادون خود که تحت استخدامش است انجام می دهد . لذا با آوردن این قید صورت های غیر نفسی خارج می شوند.
جامعیت تعریف نفس نسبت به همه انواع نفوس
همچنانکه گفته شد جانداران در نفس خود مشترک هستند، لذا مفهوم نفس بمنزله جنس مشترکی است که با افزودن فصول مختلف
16
انواع متفاوت از نفوس را ایجاد می کند بنا براین تعریف نفس نیز باید همه انواع نفوس را در بر بگیرد. حال سوال این است آیا قید آلی نفوس فلکی را از دایره نفس خارج نمی کند؟ ملاصدار معتقد است این اشکال وارد نیست چرا که جسم فلکی بسیط و فاقد اجزاء و اعضاء که بتواند ابزار و آلات افعال نفس واقع شود و از سنخ عناصر پنجم می باشد که غیر قابل تبدیل به امری دیگر است. در واقع منظور از قوا در اینجا قوای نفسانی نظیر نامیه ، مولده و...است . بنا براین نفوس فلکی از تعریف خارج نمی شوند چرا که آنان دارای قوایی همچون احساس و ادراک و.... می باشند، البته باید توجه داشت که قوای متعدد فلک در مرتبه واحدی قرار ندارد. با این وجود آیا امکان تعریف جامع از نفس وجود دارد؟ به اعتقاد برخی از حکمای پیش از ملاصدار ارائه تعریفی از نفس امکان پذیر نمی دانند، اما ملاصدار معتقد است به شرط فهم معنای آلت در معنای قوه مشکل مذکور حل می شود . لذا تعریف نفس جامع تمام نفوس است.
تعریف نفس در نظر شیخ الرئیس
شیخ علاوه بر قید آلی قید دیگری بر تعریف نفس می افزاید و می گوید :«نفس کمال جسم طبیعی است که کمالات ثانی آن به واسطه آلاتی که از آنها برای انجام افعال حیات کمک می گیرد صادر می شود.» شیخ معتقد است استعمال نفس بر نباتات و نفس به واسطه اشتراک لفظی است و به عبارت دیگر فلک و حیوان در حقیقت واحدی به عنوان نفس اشتراک ندارند. شیخ برای مدعای خود دو دلیل می اورد.
استدلال نخست شیخ این است که معنای حیات میان انسان وفلک
17
متفاوت است ، چرا که وقتی می گوییم انسان ناطق است این به این معناست که دارا بودن قوه ادراک کلیات است و همچنین به منزله ی آن است که عقل هیولانی در انسان محقق شده است در حالی که در افلاک عقل بالفعل موجود است. دلیل دوم شیخ نیز این است که احساس نیز در حیوانات وافلاک متفاوت است. چرا که ادراک حسی حیوانات قوه ای انفعالی است در حالی که در افلاک انفعال وجود ندارد. لذا قید انجام دادن افعال حیات منرج در تعریف نفس می باشد ، اطلاق نفس به حیوان وفلک به اشتراک لفظ است.
ملاصدار این نظر شیخ را نمی پذیرد . او نیز با دلیلی نظر شیخ را رد می کند . او معتقد است افزایش قید«ذی الحیات» به این معناست که نفس قوه ادراک و تحریک دارد. چرا که حقیقت حیات همان ادراک و تحریک است . حال باید دانست مقصود از ادراک کدام یک از این دو چیز است: الف . مراد از معنای عامی است که شامل احساس ، تخیل ، تعقل است که این معنا شامل حیوانات و فلک نیز می شود. ب .مراد از ادراک تنها ادراک حسی است که باز هم حیوانات را در بر میگیرد و هم افلاک را . چرا که حقیقت آن حضور صورت محصوص در نزد قوه ی ادراک است ، خواه از طریق انفعال همچون نفس حیوانی و خواه از طریق غیر انفعال مانند نفس فلکی.
ملا صدار با آوردن مثاله های همچون خواب ، و رویا این نتیجه را می گیرد که حقیقت احساس انفعال از ماده نیست ، بلکه نفس بواسطه فراهم آوردن مقدمات لازم واجد استعداد برای ایجاد صورتی مماثل با صورت مادی در صنع خود می شود . در این مرحله نفس به دلیل تجردی که دارد معلق است لذا تفاوتی میان نفس فلکی ونفس انسانی در این مرحله وجود ندارد و ادراک حسی هر یک به واسطه ایجاد صورت مماثل
18
حاصل می شود و از سنخ انفعال نمی باشد بلکه از سنخ فعل است.
اشکال دیگری که شیخ مطرح می نماید این است که آیا نفس همان حیات است؟ آیا اعمال و رفتار موجود زنده که نشان از حیات اوست ، نشان از نفس او نیز هست؟. ملاصدرا می گوید : برخی از اجسام آثار گوناگونی دارند که لازم است قوه ای باشد که مصدر آنها باشد و این قوه نفس است.
با این پاسخ فهمیده می شود که که منظور از حیات باید یکی از این سه حالت باشد: 1. مقصود از حیات ، قوه ومبداء صدور آثار گوناگون در اجسام جاندار است .2 مراد از حیات دارا بودن جسم نسبت به مبداء مذکور است.3. مقصود از حیات بودن جسم به گونه ای که افعال مذکور از آن صادر شود.
در حالت اول اختلاف تنها در کاربرد لفظ خواهد بود یعنی آنچه را که ما نفس می نامیم از سوی اشکال کننده حیات خوانده می شود. در حالت دوم ممکن است مقصود از حیات ، دارا بودن مبدئی که منشاء پیدایش آثار گوناگون می گردد باشد. مانند وقتی که می گوییم «بدن انسان زنده است» یعنی در بدن قوه ای وجود دارد که منشاء بروز افعال حیاتی در آن است . در این صورت منظور از حیات معنایی غیر از نف خواهد بود.
در حالت سوم هر چند قائل به مبدا ی است اما بر خلاف حالت دوم آن را در خارج از موجود دارای حیات جستجو می کند. در حالی که در معنایی که از نفس مراد کردیم نفس خود مبداء همه ی امور است لذا
19
نمی تواند پای منشاء دیگری در میان باشد.لذا در این معنا نفس کمال اول می شود چرا که خود مبداء و مصدر است در حالی که حیات اینگونه نیست.
اما در این جا مسئله تفاوت حیات در موجودات نیز در میان است. یعنی چنین نیست که هر جا حیات باشد بتوان مبداء سابقی بر آن در نظر گرفت. در واقع اتصال چیز ها به حیات به دو گونه است یا حیات شیئ عین وجود ان است همچون واجب الوجود و یا در گروه دیگر از اشیاء حیات متوقف به وجود مبداء ی از اشیاء دیگر است . این نوع از حیات در اجسام می باشد. با این توضیح دانسته می شود که چون حیات در اشیاء عین وجود جسمانی آنهاست پس لازم می آید هر جسمی دارای حیات باشد . در حالی که بسیاری از اجسام اینچنین نیستند همچون در واجب اوجود ویا ... .
فصل دوم
ضرورت تعیین ماهیت
ملاصدرا در ادامه مباحث خود به تعین ضرورت نفس می پردازد چرا که تنها تا به اینحا او به تعریف نفس پرداخته واینکه جسم آلی کمال اول نفس است اما از این مستفاد نمی شود که نفس برای جسم ضرورت دارد. همچنین از تعریف نفس جوهریت یا عرضیت او را نیز نمی توان نتیجه گرفت چرا که گاه کمال اول نسبت به چیزی جوهر می باشد ونسبت به چیزی دیگر عرض مثل سیاهی که برای سیاه جوهر است اما به سیاه در مقوله کیف قرار می گیرد. لذا او با کمک از آراء ابن سینا
20
تلاش می کند تلاش می کند تا نفس را در ذیل یک مقوله نشان دهد.
استاد مصباح در رد نظر فوق می گوید اینکه ملاصدار کمال اول را به نوعیت نوع بر می گرداند (الشی الذی بوجوده یصیر النوع نوعا) مورد نظر شیخ نیست و این تعبیر در عبارات شیخ نیامده ، چرا که کمال اول مختص به ماهیات نوعیه نیست گرچه آنان را نیز در بر می گیرد.
ملاصدرا در ادامه به بیان دلایلی می پردازد که می توان از جوهرت نفس را بر اساس تعریف پیش با اثبات رساند.
الف. نفس به عنوان کمال جسم جزئی است از مجموعه مرکب نفس و بدن مثلا حقیقت انسان مرکب از این دوست.
ب. این مرکب جوهر است چرا که در موضوعی مندرج است . و جوهر همواره در موضوعی ابید مندرج باشد. لذا انسان ، حیوان و... از سنخ جواهرند نه اعراض.
ج.اگر امر مرکبی موجود در غیر از خودش نباشد اجزاء آن هم موجود در موضوعی غیر از خودش نخواهد بود.
د. اگر چه جزء در کل خود موجود نیست ولی چون کل نسبت به جزء موضوع نیست بلکه در وجود خود نیازمند جزء است بنابراین موجودیت جزء در کل از سنخ موجودیت عرض در موضوع نیست . از این مقدمات می توان جوهر بودن نفس را نتیجه گرفت بدون نیاز به برهان .اما استاد در رد این دلایل می گوید، حتی اگر برای کل وجودی غیر از
21
وجود اجزاء در نظر بگیریم صرف این که نفس نسبت به امری خارج از کل عرض نیست نمی توان جوهر بودنش را ثابت کرد چرا که هنوز دلیلی بر عرض بودن جزء مذکور برای جزء دیگر ارائه نشده است. به عبارت دیگر کافی نیست نفس را نسبت به کل بسنجیم وآن را درکل مندرج بدانیم نه آنگونه که عرض در موضوعی چرا که می توان آن را به واسطه نسبتی که با بدن دارد عرض بدانیم.
معانی جوهر
در این بخش ملاصدار بحثی در خصوص معانی جوهر بیان می کند . او می گوید گاهی جوهر را در معنای ذاتی به کار می برند ، چرا که گاه در منطق نوع را به انچه که در پاسخ به سوال از جوهر شی ء است تعریف می کنند، لذا باید بین «جوهر» و«جوهری» تفاوت گذاشت چرا که اینان گاه به معنای ذات و ذاتی به کار می روند.
همچنین ابن سینا در بحث معنای جوهر دلایلی را مطرح می کند که جوهر وعرض نسبی نیست. شیخ می گوید ذات شیء دارای دو حالت است، یا بر آن شیء موضوعی بار نیست که در آن حالت می توان آن را جوهر نامید ویا اینکه آن چیز در موضوعی می تواند باشد که در این حالت عرض است. حال اگر امور باشند که شیء در آنها موجود باشد، اما آن چیز موضوع نباشد در این صورت موضوع نبودن باعث نمی شود که آن چیز عرضی جوهر باشد. بنابر این نمی توان از وجود شیء در شیء دیگر که موضوع آن نیست عرض بودن شیء اول را نتیجه گرفت ، یعنی می تواند شیء در شیء دیگر موجود باشد بدون آنکه در آن شیء جوهر یا عرض باشد، چرا که ارتباط اینان از نوع نقیضین نیست که با
22
نبود یکی حتما آن دیگری محقق باشد. رابطه جوهر وعرض رابطه واحد وکثیر است . یک شیء فی حد نفسه یا واحد است یا کثیر اما ممکن است به واسطه بودنش در شیء دیگر نه واحد باشدونه کثیر. لذا شیخ نتیجه می گیرد که بین جوهر وعرض مقولات ایساغوچی، کلیات خمس باید تمایز گذاشت .
از آنچه که گذشت معلوم می شود صرف کمال بودن نفس در تعریف نمی تواند جوهریت با عرضیت آن را ثابت کند لذا به نظر می رسد اقامه برهان لازم و ضروری می باشد. دلیلی که در اینجا اقامه شده است شباهت به برهان اثبات جوهریت صور نوعیه است. در این برهان استدلال می شود: که نفس مقوم برخی انواع جوهری است ، همچون انسان؛ و در اینجا آنچه مقوم جوهر است خود جوهر است ؛ لذا نفس جوهر است. اما برای این برهان ابتدا مقدمه اول استدلال که می گوید نفس مقوم برخی انواع جوهر است باید اثبات شود.
پیشتر گفتیم که برخی اجسام بر حسب طبیعت و ذاتشان بدون آنکه عامل خارجی باعث آن شده باشد منشاء صدور افعال و آثار حیاتی هستند مثل احساس ، حرکت، و...لذا این صفات حیات بر آنان ذاتی هست ؛ از طرف دیگر می دانیم جسم در حیوانات جسم «لابشرط» است که مفهومی مبهم می باشد و تحصیل وتعین خویش نیازمند به انضمام فصل به عنوان امر محصل است و از آنجا که ثابت شد حیات از ذاتیات حیوان است در نتیجه در حیوانات این حیات است که محصل جنس حیوان یعنی جسم است ، به عبارت دیگر حیات فصل اشتقاقی برای نوع حیوانی است . این حیات فصل حیوان است که با الصاق به ان به جسم
23
لابشرط تعین وتشخص می بخشد .پس حیوان به منزله نوع اضافی از یک جسم در معنای مبهم جسمی و یک فصل که حیات می باشد تشکیل شده است.
اما در باره ی مقدمه دوم باید گفت آنچه باعث حیات در موجودات می شود طبیعت جسمی آن نیست چرا که در این صورت باید دیگر اجسام نیز دارای حیات می بودند در حالی که می دانیم این گونه نیست. لذا حیات او باید مبداء دیگری داشته باشد که همان نفس حیوانی آن است . نفس که مقوم ماهیت حیوانی است ، ماهیت جوهر آن نیز می باشد ، لذا نفس حیوان مقوم جوهر است. اما دراینجا استاد بحث اثبات مقدمه دوم یعنی «هر امر مقوم جوهر، جوهر است» را به مباحث پیشین در باب اثبات صور نوعیه که ذکر کرده اند ارجاع می دهد. ملاصدرا پس از اثبات جوهریت نفس حیوانی به اثبات جوهریت نباتی می پردازد، او معتقد است همان گونه که حیات وصف ذاتی حیوان است، صفاتی از قبیل نمو و... .نیز از اوصاف ذاتی گیاهان می باشد. در گیاه این مفهوم نمو است که با اتصالش به نباتات آنان را به منزله ی نوع نباتی متعین ومتشخص می کند . اما این مفهوم نیز همچون مفهوم حیات در حیوانات مندرج در جسمیت گایه نیست چرا که در این صورت باید همه اجسام جزو نباتات می شدند در حالی که می دانیم اینگونه نیست.اما صورت نوعیه نبات دارای چند ویژگی باشد که شامل:
الف. صورت مذکور باید مقوم ماده جسمانی نبات باشد، چرا که قوام ماده به واسطه صورتش است.
24
ب. اگر به اعتبار لابشرط لحاظ شود مفهوم فصلی از آن بدست
می آید که از یک سو ابهام جنس نوع نباتی را از بین می برد، یعنی آن را متعین می کند و از سوی دیگر انضمام آن به جنس یک نوع حقیقی را پدیدی می آورد.
ج. آن علت مذکور علت فاعلی افعال نباتی گردد چرا که جسم به تنهایی اقتضایی در صدور این افعال ندارد. از سوی دیگر معنای جنسی جسم از اجناس جوهری است و ماده جسمانی نیز از سنخ جوهر . در نتیجه مبداء وصورت مورد بحث نیز ضرورتا جوهر خواهد بود. چرا که در بررسی انجام شده مشخص گردید که مصدر مذکور مقوم ومحصل امور جوهری، عامل در ظهور افعال در ماده جسمانی که جوهر است، می باشد و محال است چنین مبدای که فی الواقع همان نفس نباتی است خود جوهر نباشد. در نتیجه نفس نباتی نه تنها جوهر است بلکه به دلیل نقش تقوم بخشش نسبت به جنس وماده خود به وصف جوهریت بیشتر شایسته است.
1. این مطلب تلخیصی است از شرح جلد 8 کتاب السفار الاربعه که توسط استاد مصباح صورت گرفته مشتمل بر باب اول _تا صفحه 126 کتاب می باشد.
25