نوآوری های فلسفی صدرالمتألهین

نوآوریهای فلسفی صدرالمتالهین

(متن پاورپوینتهای استاددکترسیدمرتضی حسینی شاهرودی- قسمت اول)

1- اصالت وجود

لوازم اصالت وجود

یکم: اثبات توحید

•          تبیین صحیح توحید بر اساس اصالت وجود ممکن است، زیرا برخی از شبهات تنها با اصالت وجود حلّ می‏شود.

•          علامه کاشف الغطاء می‏گوید از استادان حکیم خود شنیدم که محقق خوانساری (که عقل یازدهم لقب گرفته) چنین می‏گفت: اگر امام زمان (عج)ظهور فرماید، هیچ معجزه‏ای از حضرتش نخواهم خواست جز گشودن معما و شبهه ابن کمونه.

الف.توحید ذاتی

شبهه‏ ابن کمونه

•          دو واجب الوجود مستقل، مجهول الکنه،  ذاتا متباین، بدون وجه مشترک فرض کنیم که ذاتا واجب الوجودند و عنوان‏ واجب الوجود را از آن دو انتزاع و سپس بر هردو حمل کنیم مانند حمل وجود بر وجودهای‏ متباین، این حمل از نوع حمل بالضمیمه مانند حمل ابیض بر جسم نیست.بنابراین، اشتراک این‏ دو واجب الوجود در یک امر ذاتی نیست، بلکه در یک امر عرضی است که خارج از ذات آن‏ دو است مانند اجناس عالیه عرضی که به رغم تباین ذاتی آن‏ها با یکدیگر، عرض بر آن‏ها حمل می‏شود (ملا صدرا، اسفار، ج 1، ص 133-132(

مخاطبان این شبهه

•          1- معتقدان به اصالت ماهیت، چون حیثیت ذاتی ماهیات، تکثر و اختلاف است، وجود که بین ماهیات مشترک است و بر آن‏ها حمل می‏شود انتزاعی و اعتباری عرضی است، پس تفاوت و اختلاف بین دو ماهیت‏ بسیط، امری انکارناپذیر است، بنابراین فرض دو واجب متصور است.

•          2- کسانی که مسانخت میان علت‏ و معلول را نادیده گرفته‏اند، خواه اشتراک لفظی وجود و خواه اشتراک معنوی‏ آن را پذیرفته باشند.

•          3- کسانی که وجود را حقایق متباینه می‏دانند، حتی اگر اصالت وجود را بپذیرند.

حل شبهه بر اساس اصالت وجود

•          به‌گفته حکیم سبزواری باتوجه به نظریه اصالت وجود این شبهه اهمیتی‏ ندارد

بنابر اصالت‏ وجود که واجب الوجود را صرف الوجود می داند، اگر از«صرف»تصوری صحیح داشته‏ باشیم، به‏طور منطقی«دوم» در برابر آن معنا ندارد.

•          به‏ویژه با طرح مسئله وحدت وجود در نگاه نهایی حکمت متعالیه و عرفان، شبهه یاد شده بسیار سست بنیان می‏گردد زیرا اگر دوم برای آن فرض کنیم از فرض صرافت خارج شده و مستلزم تناقص است.

•          ب.تبیین توحید صفات

•          از منظر اصالت ماهیت باتوجه به اینکه صفات از نظر مفهومی با یکدیگر و با ذات مغایرند و ویژگی ماهیت، مغایرت است، توحید صفات قابل تقریر نیست و باید مانند اشاعره و معتزله توحید را تبیین کرد:

•          مغایرت مفهومی و مصداقی صفات با یکدیگر و تغایر آن‏ها با ذات، خواه صفات‏ قدیم باشند (اشاعره) یا حادث (کرامیه) یا نفی صفات (معتزله)‏

•          بر اساس اصالت وجود، صفات به لحاظ مصداقی با ذات متحدند، ولی از نظر مفهومی تغایر دارند.

•          مصداق واحد است چون وجود اصیل است و دوم ندارد

•          مفاهیم متعدد است چون وجودِ واحد کلِّ کمال است

•          ج.توحید افعالی

•          بر اساس ‏اصالت وجود، فعل خدا واحد به وحدت حقه حقیقه ظلی است که نفس رحمانی، وجود منبسط، مشیت، کلمه و رحمت حق‏تعالی نام دارد

•          در این صورت هم سنخیت میان علت و معلول رعایت شده و هم نفی کثرت از ذات حق تعالی و در نتیجه قاعده الواحد رعایت شده است

•          ولی بر اساس اصالت ماهیت، وحدت فعل لحاظ نمی شود چون ماهیات با هم تخالف و تغایر دارند، پس نمی‏توانند واحد باشند و در این صورت، صادر از حق‏تعالی امر واحد نخواهد بود و لازمه اش پیدایش کثرت و ترکیب در واجب است.

دوم: حلّ مسأله شناخت‏

•          تفاوت ذهن و خارج اشکالی است که بر اصالت ماهیت وارد، زیرا شئ خارجی اثری دارد که در ذهن وجود ندارد.

•          با این که آتش خارجی و ذهنی هردو ماهیت آتش را دارند چرا آتش خارجی اثری دارد که آتش ذهنی ندارد؟

•          ماهیت امری تشکیکی هم نیست تا با مراتب آن تفاوت آثار را حلّ کرد

•          اگر ماهیت ذهن با ماهیت خارجی متفاوتند، چه ارتباطی میان ذهن و خارج وجود دارد؟

حلّ مسأله بر اساس اصالت وجود

•          بر اساس اصالت وجود و تشکیک (در وجود یا ظهور) وجود در مراتب مختلف اثر خاص خود را دارد؛ در ذهن اثری دارد و در خارج اثری دیگر.

•          ماهیت در تمام وجودات محفوظ است‏ ولی چون اعتباری است تنها اثر انعکاسی دارد بلکه خود انعکاس است

سخنی از فیض کاشانی

•          با پذیرش اصالت ماهیت، میان وجود ذهنی و وجود خارجی، تفاوتی جز به اعتبار نخواهد بود و در نتیجه هنگام ارتباط با اشیا شناخت حاصل نمی‏شود، زیرا ماهیت در هردو جایگاه (ذهن و خارج)از تقرر برخوردار است و اگر وجود اعتباری باشد تفاوت میان دو وجود (ذهنی و خارجی)نیز اعتباری است و عدم تفاوت بین وجود ذهنی‏ و خارجی بدیهی البطلان است.

سوم: تبیین علیت حق‏تعالی و مسانخت بین علت و معلول در پرتو نظریه اصالت وجود

ملاک نیاز به علت

•          أ- حدوث؛ ولی حدوث صفت متأخر از وجود است و متأخر ملاک متقدم نیست.

•          ب- امکان ماهوی؛ ولی امکان ماهوی امری مفهومی است و مفهوم ملاک نیازمندی نیست.

•          ج- امکان فقری

•          بر اساس اصالت ماهیت، ملاک نیازمندی یا حدوث است یا امکان‏ ماهوی

•          علاوه بر آن چه گفته شد، لازمه اصالت ماهیت، نفی مسانخت بین علت و معلول است، چون ماهیت با کثرت و اختلاف و تباین همراه است و در این‏ فرض هرچیزی می‏تواند علت چیزی دیگر باشد و این انکار اصل علیت است.

•          بر اساس اصالت وجود هیچ‌یک از اشکالات یادشده وارد نخواهد شد

چهارم: تبیین حمل در قضایا بر اساس اصالت وجود

•          در مبحث حمل در قضایا اتفاق‏نظر بر این است که‏ باید میان موضوع و محمول از جهتی اتحاد (خواه اتحاد بالذات، مانند اتحاد انسان‏ باوجود، خواه اتحاد بالعرض، مانند اتحاد انسان و ابیض) و از جهتی تغایر باشد.

•          تغایر در حمل از ناحیه ماهیات صورت می‏گیرد، چون خاستگاه کثرت‏اند و جهت وحدت در حمل مربوط به وجود است

پنجم: تبیین تشخص بر اساس اصالت وجود

•          منشأیت اثر به تشخص‏ باز می‏گردد و این موضوع در پرتو اصالت وجود توجیه‏پذیر است، زیرا تشخص باوجود مساوق است

•          از آنجا که ماهیت، امری مبهم است با اجتماع چند مفهوم، تشخص پدید نمی‏آید. اجتماع چند ماهیت مانند اجتماع چند فقیر است که نه تنها، بی‏نیازی را در پی ندرد، بلکه سبب شدت نیازمندی آن مجموعه می‏شود.

•          البته اجتماع ماهیات ‏ و انضمام آن‏ها به یکدیگر سبب تمیز می‏شود اما تشخص در گرو وجود و عین آن است

ششم: توجیه وجود رابط

•          معلول، عین ربط به علت است‏. و این با اصالت وجود قابل تبیین است چون ماهیات از این جهت با هم تفاوت ندارند. یکی اصل و دیگر فرع معن ندارد

•          وجودات امکانی در دیدگاه شرع نیز، نسبت به وجود حق‏تعالی، فقر و نیازمندی محض‏اند.

هفتم: ربط عالم طبیعت با عالم عقل بر اساس اصالت وجود

•          اگر ماهیت مجعول باشد، لازمه‏اش آن است که بین عالم عقل که واسطه فیض حق است و احکام‏ وجود در آن غلبه دارد و مفاض علیه (وجودات امکانی عالم طبیعت) تناسب و مسانخت‏ نباشد.

•          بنابراین اصالت ماهویان از ارتباط عالم محسوس و معقول ناتوانند

•          بر اساس اصالت وجود این مسانخت و تناسب حفظ شده است، زیرا براساس این دیدگاه همه وجودات، مظاهر و مجالی اسماء و صفات حق و فیض اویند

هشتم: تبیین تحول افراد نوع و اندراج تحت انواع دیگر

•          شکی نیست که افراد هر نوعی به‌ویژه انسان در حال تکامل است

•          یا از نباتی به حیوانی و از حیوانی به انسانی و از انسانی به مَلَکی منتقل می‌شود و یا هر فردی به نوعی خاص منتهی می‌شود.

•          از آن‌جا که ماهیت، مشکَک نیست و انقلاب در آن هم محال است، بر اساس اصالت ماهیت نمی‌توان تحولات نوع و فرد انسانی را تبیین نمود

•          علاوه بر این تبیین معاد نیز با اصالت ماهیت ممکن نیست

نهم: تعریف‌ناپذیری وجود

•          تعریف حقیقی با جنس، فصل و اجزای ماهوی است

•          احاطه به تمام حقیقت وجود و تعریف آن در قالب جنس و فصل‏ میسر نیست

•          پس تعریف حقیقی آن ناممکن است

•          و چون وجود خارج از مقولات عشر فلسفی‏ و فوق آن‏هاست، لذا اجزای حدی ندارد

•          اگر وجود امری اعتباری باشد، می‌توان تعریف برای آن اعتبار کرد

دهم: امتناع علم حصولی به وجود

•          با توجه به نکته پیشتر علم حصولی به وجود ممکن نیست

•          اگر وجود امری اعتباری باشد، می‌توان بدان علم حصولی یافت

یازدهم: بساطت وجود

•          اگر وجود امری اعتباری باشد، می‌توان مرکب از امور اعتباری باشد و یا خود جزئی از مرکب باشد

•          وجود جزء ندارد زيرا اگر جزء داشته باشد، آن جزء يا وجود است يا غير وجود

دوازدهم: محمول‌های وجود غیر وجود نیست

•          هر چه بر وجود عارض مي‌شود، (صفات و محمول‌هاي وجود)، هيچ‌کدام خارج از وجود نيست، زيرا اگر بيرون از وجود باشد، عدم است و و حمل آن بر وجود اجتماع نقيضين است. محمول‌ها در واقع، تحلیلی است و بنابراین، همه گزاره‌ها تحلیلی خواهد بود.

سیزدهم: نفی عروض از وجود

•          وجود نه عارض چیزی است نه معروض آن

چهاردهم: مساوقت وجود با شیئیت

پانزدهم: نفی علیتبرای وجود بلکه نفی علیت به معنی متعارف از وجود

شانزدهم: برابری با ترتب آثار

•          اصالت وجود با ترتب آثار برابر است بنابراین ترتب آثار عین حقیقت وجود است، از این‌رو ذهنی نمی‌شود.

2- تجلی و امکان فقری

تحلیل مفهومی علیت

•          علیت، مفهومی اضافی و حاکی از رابطه خاص میان دو چیز است.

•          پس فهم درست آن، به فهم طرفین آن (علّت و معلول) وابسته است.

•          معانی علّت: مفهوم عام، چیزی که‏ شی‏ دیگر بر آن متوقّف و محتاج است. این معنا، شامل علت تامّ و ناقص است. «رابطه علیّت و معلولیّت، ‏ استناد واقعیتی به واقعیت دیگر»  است (مطهری، 3/190)

•          مفهوم خاص، چیزی که از وجود آن، وجود معلول و از عدم آن، عدم معلول لازم می‏آید و میان آن و معلولش در وجود و عدم، تلازم حاکم است (ملاصدرا، الحکمة المتعالیة، 2/127)

•          علیت رابطه ویژه میان علّت و معلول است؛ تلازم وجودی میان دو چیزی که یکی از دیگری صادر شده است. (بهمنیار، 519).

فلسفی بودن اصل علیت

•          علیت، مسأله‌ای فلسفی است، زیرا علت و معلول از لواحق‏ موجود بما هو موجود است (ابن سینا، الشفا، 257)

•          پس ‏روش اثبات آن، عقلانی است نه تجربی، زیرا کار حس، احساس دو چیزی‏ است که در پی هم رخ می‏دهند.

•           حتی درک تعاقب نیز، یافته حس به تنهایی نیست، چون . کار حسّ، تنها احساس دو چیز است. (ابن سینا، همان، ص 8).

راه‌های کشف و اثبات علیت از نظر حکمای اسلامی

راه یکم راه امکان ذاتی ماهیت:هر ممکنی، ذاتا نسبت به وجود و عدم، لا اقتضا است. ولی همین شی‏، در متن خارج، به دلیل محال بودن ارتفاع نقیضین، یا موجود و یا معدوم‏ است

•          برای موجود یا معدوم شدن، از سه حال خارج نیست:1- ذات آن برای‏ موجود یا معدوم شدنش کافی باشد. 2- رجحان خودبه‏خودی وجود و عدم بر یکدیگر. 3- چیز دیگری سبب موجود یا معدوم شدن آن ‏گردد.

شق اول محال است «زیرا اگر اقتضای وجود کردی واجب الوجود بودی و اگر اقتضای عدم خود کردی ممتنع الوجود بودی» (سهروردی، 135)، درحالی که بنا به فرض، ماهیت ممکن  است.

•          هر ماهیتی در مقام ذات، نسبت به وجود و عدم لا اقتضاست؛ حال اگر به خودش وجود یا عدم بخشد، لازم می‏آید هم واجد یکی از آن دو و هم فاقد آن باشد که اجتماع نقیضین است.

شق دوم ترجح بلا مرجح است که به اجتماع‏ نقیضین (تساوی و عدم‏تساوی) برمی‌گیردد.

•          برخی، محال بودن این شق را بدیهی دانسته‏اند (ابن سینا، ص 38؛فخر رازی، 1/95).

•          با‏ محال بودن آن دو، شق ثالث اثبات می‏شود زیرا تقسیم مذکور بر حصر عقلی استوار است (ابن سینا، صص 38-39)

راه دوم بداهت نیاز ممکن به علت

•          صرف تصور موضوع و محمول آن‏ برای تصدیق آن کافی است (طوسی، 78؛لاهیجی، 294) بر این اساس وجود علت برای خروج ماهیت از حد استوا بدیهی است اما ضرورت میان علت و معلول با ‏ برهان اثبات می‏شود (ابن سینا، همان، ص 39؛ التعلیقات، 1/23؛ ملا صدرا، 2، 131)

•          علیت، بدیهی اولی است. هر انسانی بلکه برخی از حیوانات‏ هم به حسب فطرت و غریزه با اصل علیت آشنا هستند. برخورد آدمیان با حوادث و سؤال از علت پیدایش آن‌ها و شیوه مواجهه حیوانات با حوادث و جستجوی آن‌ها از منشأ صداها و بوها، شاهد این مدعاست (صدر، ص 261)

•          افزون بر این با هیچ استدلالی نه می‏توان علیت را اثبات و نه نفی‏ نمود، زیرا هر استدلالی، متشکل از مقدمات و نتیجه است و میان مقدمات و نتیجه آن، علیت و ضرورت حاکم است (سبزواری، شرح المنظومة، 1/283) پس، اقامه هر دلیلی بر اثبات یا نفی علیت، مسبوق به قبول آن‏ است

•          «اگر مسأله علیت ثابت شود، بحث نیز جایز است وگرنه مجال بحث نیز از بین خواهد رفت»  (ملا صدرا، 3/163)

راه سوم کشف علیت(نه اثبات برهانی آن)

•          به‌نظر علامه و شاگردان وی انسان همانطوری که به‏ نفس خود و حالات و افعال آن علم حضوری دارد، به وابستگی وجودی این حالات و افعال نفسانی به نفس هم، علم حضوری دارد.

•          با مشاهده علیت میان نفس و قوا و حالات و افعال آن‏ در مقام علم حضوری، نفس را علت و حالات و افعال آن ‏را معلول می‏نامد و سپس به‏ بسط این یافته درونی پرداخته و با معیارهای خاص، به تعمیم آن به‏ موارد بیرون از نفس می‏پردازد (طباطبایی، اصول فلسفه، 2/60-63).

•          از راه دریافت حضوری‏ وابستگی وجودی افعال نفسانی به نفس، بر اساس قاعده حکم الامثال، علیت تعمیم داده می‌شود؛ (همان، 3/184؛ همو، نهایة الحکمة، ص 245)

ارزیابی راه‌های کشف و اثبات علیت

•          راه علامه با دو اشکال مواجه‏ است.

اشکال یکم: آنچه که با علم حضوری به نفس و افعال آن، کشف می‏شود وابستگی وجودی افعالی در حوزه نفس به نفس می‏باشد. اما اینکه این افعال از نفس صادر شده‏اند یا نه، از قلمرو علم حضوری بیرون است.

•          کسی‏ که علیت را نسبت به حوادث خارجی انکار کند و توالی آن‌ها را به عادت الهی، تصادف و مانند آن ارجاع ‏دهد، نسبت به حوادث متوالی درونی نیز همان‏ را می‏گوید. (جوادی آملی، 2/346-347)

•          با علم حضوری، فقط وجود نفس و حالات درونی و وابستگی آن‌ها به‏ نفس دریافت می‏شود و علت دانستن نفس و معلول‏ شمردن حالات درونی برای آن، مسبوق به پذیرفتن علیت و مبتنی به آن است.

اشکال دوم :چگونه می‏توان فهمید که اشیا خارجی مانند حالات نفسانی‏ هستند؟ حالات درونی، امور عرضی‏اند در حالی که اشیا خارجی اعم‏ از جواهر و  اعراض‏اند؛ حال به چه دلیلی این‌ها را امثال هم می‏نامیم و حکم اعراض‏ درونی را به جواهر و اعراض بیرونی سرایت می‏دهیم؟

•          علاوه «تعمیم یافته درونی از طریق تشبیه حوادث خارجی و داخلی نفس، از باب تمثیل منطقی است نه برهان» (جوادی آملی، 2/347-348)

پاسخ: پس از تصور علیت و ربط ضروری علت و معلول با شهود و موارد جزئی آن در ذهن انسان، می‏توان احکام مربوط به این‏ مفاهیم نظیراحتیاج و نیاز معلول به علت از معلول را شناسایی کرده و از آن‏ پس با تشخیص و شناخت خصوصیات علیت و معلولیت در حوادث خارجی، به‏ مصادیق خارجی آن نیز پی ببرد؛ مثلا پس از ادراک معنای علیت، حدوث یا امکان‏ اشیا خارجی را شاهد بر نیاز و احتیاج آن‌ها به عامل خارجی و درنتیجه گواه بر معلولیت‏ آن‌ها اقرار داد (جوادی آملی، 2/348)

•          این مطلب در واقع به طریق نخست یعنی تنبه به‏ اصل علیت و تعمیم آن از راه امکان ذاتی برمی‏گردد، زیرا اگر از طریق نیاز معلول به علت که مسبوق به امکان (از نظر فلاسفه) یا حدوث (از نظر متکلمین) است، به تشخیص مصادیق معلولات و به تبع آن مصادیق علل بپردازیم، درواقع از طریق‏ نخست از نظریه اهل کلام در این زمینه استفاده کرده‏ایم نه اینکه به ابداع راهی جدید نایل گشته باشیم.

ارزیابی علیت بر پایه اصالت ماهیت، تباین وجودات و تشکیک وجود

•          اصل علیت با کدامیک از سه قول‏ اصالت ماهیت، تباین وجودات و تشکیک وجود سازگار است؟

پاسخ یکم: (پاسخ مبنایی) چون اصالت ماهیت و تباین بالذات وجودات بر اساس اصالت و تشکیک وجود مردود است، پس سخن از تحقق یا عدم‏تحقق علیت میان ماهیات یا وجودهای متباین، سخنی بی‏مبناست زیرا هر دو قول با نظریه اصالت و تشکیک وجود باطل گشته است.

•          پس نه ماهیاتی متحقق و اصیل وجود دارند تا از تحقق‏ علیت میان آن‌ها سخن بگوییم و نه وجودات متباین هستند تا از جریان علیت در بین آن‌ها حرف بزنیم.

پاسخ دوم: (پاسخ استدلالی)با فرض اصالت ماهیت، هر ماهیتی، قالب خاصی است که فقط مشتمل بر ذاتیات خود است و ماهیت‌های دیگر نیز همین‌گونه‌اند و میان ماهیات، تباین بالذات حاکم است. چنین اموری، هیچ ارتباط واقعی ناشی از صدور یکی از دیگری نمی‏توانند داشته باشند.(صدرا، همان، 1/414؛ الشواهد الربوبیة، ص75؛ آقا علی مدرس، ص49)

•          علاوه‏ بر نبود ربط علّی میان ماهیات، ربط حملی هم با صرف‏نظر از وجود میان آن‌ها صورت نمی‏گیرد «زیرا ماهیات ذاتا مختلف و متکثرند و غبار کثرت را در ناحیه وجود هم می‏پراکنند و وجود به واسطه تکثر موضوعات نوعی تکثر می‏یابند» (سبزواری، شرح منظومة، 2/74)

تباین وجودات

•          تباین وجودات نیز همین‌گونه است، زیرا اگر وجودات‏ به تمام ذات متباین‏اند و هیچ جهت‏ اشتراک عینی ندارند، علیت که ربط وجودی میان دو چیز است تحقق نمی‏یابد. زیرا ربط علّی مبتنی بر این است که وجودی‏ از وجودی صدور یابد و یک رابطه عینی میان آن دو حاکم باشد.

•          صدور چیزی‏که از چیزی وقتی معنا دارد که صادرکننده، صادر شده را در ذات خود داشته‏ باشد تا به صدور آن هم بپردازد و صادرشده، مرتبه نازله صادرکننده است.

•          همه این امور در مواردی صورت می‏گیرد که اشتراک عینی و واقعی میان موجودات حاکم باشد (سبزواری، همان، 2/111؛ آقا علی مدرس، ص56) پس نظریه تباین بالذات وجودات و اصل علیت قابل جمع نیستند.

براساس تشکیک وجود

•          براساس تشکیک‏، حقیقت وجود در متن اعیان ذو مراتب است و ما به الامتیاز مراتب، به ما به‏ الإشتراک برمی‏گردد «مانند اختلاف و اتفاق میان اعداد» (ملا صدرا، الحکمة المتعالیة، 2/99)

•          برطبق این نظام، «متقدم و متأخر و همین‏طور قویتر و ضعیفتر همچون مقومین وجوداتند. پس وجودی که در مرتبه‏ای واقع است، وقوعش در مرتبه دیگرچه سابق و چه لاحق، قابل تصور نیست و وقوع وجود دیگر اعم ‏از سابق و لاحق نیز در مرتبه آن تصور نمی‏شود» (همان، 1/36)

•          هر مرتبه‏ای نسبت به مرتبه مادون خود حقیقت و نسبت به‏ مافوق خود رقیقت است و مرتبه بالا واجد حقیقت مرتبه پایین و آن هم رقیقه و تنزل‏ یافته مرتبه بالاست (سبزواری، تعلیقات 7/225)

•          وجود علت، حد تام وجود معلول و معلول، حد ناقص وجود است. (سبزواری، شرح منظومة، 2/111).

•          مغایرت علت و معلول مثل مغایرت زید و عمرو و جسم و جسم دیگری نیست بلکه وجود خاص معلول از نتایج وجود علت و لوازم آن‏ است و نسبت وجود آن به وجود علت همچون نسبت لوازم ماهیت به ماهیت می‏باشد و وجود علت همان تمام و کمال وجود معلول است و مغایرت میان آن دو همچون مغایرت‏ میان أشد و أنقص است (ملا صدرا، اسفار، 3/391-392)

•          پس علیت با تشکیک وجود منطبق است.

تبیین امکان فقری

مقدمه: در هر قضیه‏ای نسبت حکمیه یکی از کیفیات سه‏گانه وجوب و امکان و امتناع‏ را دارد. (مادهّ)

•          ماده کیفیتی‏ است در نفس الامر، خواه‏ درکی از آن داشته و در قضیه‏ ذکر کنیم و خواه نداشته و ذکر نکنیم.

•          جهت همان کیفیت است به اعتبار تصورش‏ در ذهن یا تلفظش در قضیه

•          جهت، ممکن است با مادّه مطابق باشد و ممکن‏ است نباشد.

•          هیچ قضیه‏ای بدون‏ ماده نیست، زیرا نسبت محمول به موضوع عقلا متصف به یکی از کیفیات ذکر شده است.

•          قضیه بدون جهت می‏توان باشد. قضیه‏ای که جهت در آن ذکر شده باشد‏ موجهه است.

بحث مواد ثلاث در فلسفه: چون فیلسوف درباره وجود و احکام آن بحث می‌کند می‏گوید هرگاه وجود خارجی را به‏ چیزی نسبت دهیم یکی از این سه حال‏ پیش می‏آید: وجود برای آن شی‏1- واجب باشد. ‏(واجب‌الوجود). 2- ممتنع باشد. (ممتنع الوجود). 3- نه واجب باشد نه ممتنع. (ممکن الوجود).

•          اما در عالم‏ خارج اشیا از دو حال بیرون نیستند: یا واجب الوجودند یا ممکن الوجود..

•          ‏ مقصود از این شی که وجود را به آن نسبت می‌دهیم، ‏ چیست؟ مقصود از آن، مفهوم و معقول‏ است (البته ما به ازا مفهوم و معقول)، ماهیت و ذات هم گفته‏اند.

پیشینه

•          در گذشته می‌گفتند: هر یک از ضرورت‏ و امکان و امتناع خاصیت مخصوص‏ برخی از ماهیات است. خاصیت‏ برخی از آنها ضرورت وجود، خاصیت‏ بعضی امکان وجود و خاصیت بعضی‏ امتناع وجود است. ماهیات از این‏ لحاظ بر سه قسم‏اند واجب الوجود- ممکن الوجود-ممتنع الوجود.

•          واجب آن‏ است که ذات و ماهیتش مقتضی وجودش‏ است و ممتنع آن است که ذات و ماهیتش‏ مقتضی عدمش می‏باشد و ممکن آن است‏ که ذات و ماهیتش نسبت به وجود و عدم‏ لا اقتضا است.

•          این بیان بسیار ناقص است، چون ذاتی که خودش‏ مقتضی وجود یا مقتضی عدم خویش‏ باشد معنا ندارد و چگونه ممکن است یک‏ چیز وجوددهنده یا معدوم‏کننده خودش‏ باشد

•          گفتند: واجب‌الوجود ذاتی است که‏ وجودش ناشی از علت خارجی نیست نه اینکه وجوددهنده خویش باشد؛ ماهیتی که عقل موجودیت را از حاق‏ ذات آن انتزاع می‏کند چنان‌که زوج بودن از عدد چهار انتزاع می‏شود

•          ممتنع‌الوجود چیزی است که عدمش معلول‏ علت خارجی نیست نه آن‌که معدوم‏کننده خویش باشد؛ ماهیتی است که عقل معدومیت را از حاق ذات وی‏ انتزاع می‏کند و ممکن‏ الوجود ذاتی است که عقل از ذات‏ وی نه‏ موجودیت را انتزاع می‏کند و نه معدومیت‏ را.

•          این بیان نیز نادرست است، زیرا ممکن نیست واجب الوجود مانند سایر اشیا از ماهیت و وجود مرکب باشد.

•          واجب الوجود باید وجود محض و هویت صرف باشد و ازاین‏رو تعریف به «ماهیتی که‏ موجودیت از حاق ذاتش انتزاع‏ می‏شود» نیز صحیح نیست

•          بلکه واجب الوجود «حقیقتی است که وجود صرف و قائم به‏ ذات خود است.»

نظریه جامع

•          اساس دو نظریه بالا در منشأ ضرورت و امکان و امتناع که از خواص ماهیات بود، غلط است زیرا ‏ وجوب ذاتی، خاصیت ماهیت نیست بلکه ‏ خاصیت وجود محض و هویت صرف (بلا ماهیت) است.»

•          قول جامع: مقسم‏، مفهوم است. اگر وجود خارجی را به مفهومی نسبت دهیم، این نسبت یا ضرورت است یا امتناع یا امکان؛ مفهوم از لحاظ خارجیت داشتن‏ یا واجب الوجود است یا ممتنع الوجود یا ممکن الوجود. مفهوم اعم‏ از ماهیت و ذات است.

•          این نظر از اصالت وجود یا ماهیت و نیز ماهیت‏داشتن واجب و ممتنع، مستقل است

•          ممتنع الوجود و واجب‏ الوجود نیاز به علت ندارند، زیرا ممتنع الوجود موجود نیست و واجب الوجود، وجود ضروری یا ذاتی دارد. پس تنها ممکن الوجود نیازمند علت است.

ملاک نیازمندی به علت

•          پرسش: چه چیزی ممکن‏ الوجود را نیازمند علت ساخته است. یا ملاک نیازمندی به علت چیست؟

•          تا زمان صدرا دو نظر وجود داشت. 1- نظر متکلمین (حدوث زمانی) 2- نظر حکما (امکان ماهوی).

•          حدوث: مسبوقیت‏ وجود شی‏ به عدمش.

•          حدوث‏ زمانی: مسبوق بودن وجود شی‏ به عدمش در زمان

•          البته وجود داشتن عدم قبل ازوجودش امری اعتباری است.درواقع قبل ازشی‏ مفروض‏ اشیادیگری بوده‏اند که وجود آن اشیا ظرف عدم آن شی‏ بوده است.

نظریه متکلمان

•          در فهم عرفی همه ادیان و ملل بر حدوث زمانی عالم‏ اتفاق ‏نظر دارند و اعتقاد به قدم زمانی‏ عالم به معنی بی‏نیازی آن از خدا و معادل‏ کفر است.

•          فلاسفه به قدم زمانی‏ عالم اعتقاد دارند. می‏گویند خدا علت تامه جهان است و با حضور علت تامه، وجود معلول ضروری است. خدا همیشه بوده ‏ پس در هیچ زمانی عالم معدوم نبوده است.

•          به‏ علاوه به حکم قاعده کل حادث مسبوق‏ بمادة و مدة، اگر در سلسله حادثات زمانی به‏ عقب برویم، هرگز به آغاز زمانی عالم‏ نمی‏رسیم. به‏ حکم این قاعده، قبل از هر حادثی، حادث دیگری وجود داشته‏ که مادهّ حادث اول بوده است.

•          نیز حدوث‏ زمانی عالم مستلزم قطع جریان فیض باری است حال آن‌که او فیاض علی الاطلاق‏ است.

•          حال که عالم قدیم‏ است پس ملاک احتیاج به علت چیست؟

امکان

•          برخی: مناط آن امکان (سلب ضرورت وجود و عدم) است؛ شی‏ ذاتا نه‏ اقتضای وجود دارد نه اقتضای‏ عدم؛ در مفهوم شئ نه مفهوم‏ وجود باشد و نه مفهوم عدم. ممکن ذاتا چنین است.

•          چنین موجودی در تلبس به‏ وجود، محتاج مرجحی بیرون از خود است که‏ همان علت وجود آن است. ماهیت هر چیزی،‏ ممکن و نیازمند علت است. ‏ امکان لازم ماهیات است و سبب نیازمندی آنها به علت.

•          ماهیت نه اقتضای وجود دارد و نه‏ اقتضای عدم؛ نسبتش با وجود و عدم مساوی است. اگر از این حالت استوا بیرون آید و به وجود متلبس گردد، محتاج مرجحی است بیرون از خود وگرنه ترجح بلا مرجح است

اشکال شهید صدر

•          اصل‏ علیت را نمی‏توان از اصل امتناع تناقض‏ بیرون آورد یعنی انکار آن را مستلزم‏ تناقض دانست چون در فرض حادثه بی‏ سبب تناقضی نهفته نیست (مبانی منطقی استقرا).

پاسخ: نسبت ماهیت‏، به وجود و عدم مساوی‏ است پس به ضرورت عقل در خروج از حد استوا نیازمند مرجح است وگرنه ترجح بلامرجح است و به تناقض می‌انجامد.

•          شهید صدر: بهتر است اصل علیت را اولی‏ دانسته و دلیل عقلی بر آن اقامه نکنیم.

•          ارجاع علیت به تناقض بدون واسطه ترجح بلامرجح

•          اصل علیت را بدون نظر ترجح بلامرجح می‏توان مستقیما به اصل امتناع تناقض هم برگرداند به‏ این بیان:

•          موجودی مثل الف را در نظر بگیریم.

•          آنچه در خارج هست یا الف‏ است یا غیر الف. حال گوئیم این الف در وجود یا قائم به خود است یا قائم به غیر خود، شقّ سوم وجود ندارد، چون گفتیم‏ آنچه در خارج هست یا الف است یا غیر الف.

•          پس الف اگر قائم به خود نباشد، بالضروره قائم به غیر یعنی معلول است، در غیر این صورت تناقض لازم می‏آید، یعنی‏ لازم می‏آید که الف هم قائم به خود نباشد و هم قائم به خود باشد، یا به عبارت روشن‏تر هم قائم به غیر باشد و هم قائم به غیر نباشد.

بررسی

•          نظریه ملاک بودن امکان ذاتی ‏ برای نیازمندی به علت بر اصالت‏ ماهیت مبتنی است.

•          هرچند بحث اصالت‏ قبل از میرداماد به صراحت مطرح نبوده، ولی چون ماهیت در نظر اول نزد انسان آشناتر از وجود است، گویی بنا را بر اصالت‏ ماهیت گذاشته درباره ملاک نیاز‏ به علت بحث کرده‏اند.

•          ولی چون ماهیت امری اعتباری است و با قطع نظر از علت، تحقق ندارد و حتی با نظر به‏ علت هم تنها وجود مجازی‏ دارد، پس منشأ حاجت نیست.

توضیح

•          موجود دو قسم‏ است: 1- آن که هستی از حاق آن انتزاع ‏شده و عین هستی است. (وجود محض، نامحدود و واجب‏ بالذات) 2- آن که هستی از حاق ذات‏ آن انتزاع نمی‏شود و عین هستی نیست. (وجود محدود و واجب بالغیر).

•          در این قسم این‏طور نیست که یک ذات داشته باشد و یک ربط به غیر، بلکه ذات آن عین ربط به‏ غیر است. این‌طور نیست که قبل از تعلق به‏ علت، تحقق داشته و وجوب نداشته باشد و بعد، از علت‏ کسب وجوب و وجود کند؛ تمام حقیقت‏ آن عین تعلق به علت است.

تحلیل ایجاد

•          وقتی شیئی به شیئی دیگر شیئی ثالث را می‏دهد، پنج امر وجود دارد:1 -دهنده 2-گیرنده 3-دادن 4-گرفتن 5 -شی‏ داده شده اما وقتی شی‏ داده شده‏ وجود باشد، همه این پنج امر وجود ندارد.

•          گیرنده، گرفتن و شی‏ داده شده نیست. فقط دو چیز موجود است: دهنده‏ (موجد) و دادن (ایجاد). بنابراین معلول، ایجاد علت، یعنی فعل علت است و ‏ حقیقت فعل عین ربط به فاعل است.

•          فعل‏ مستقل از فاعل هویتی ندارد و محال است که‏ فعلی موجود باشد بدون اینکه فعل فاعلی‏ باشد.

•          پس حقیقت موجودات قسم دوم‏ تعلق است و حقیقت موجودات قسم اول‏ استقلال.

•          و چون هر دو جز هستی چیزی‏ نیستند، نیازمندی قسم دوم در وجود آنهاست نه در ماهیتشان.

•          تمام حقیقت‏ آن‌ها وجود بالغیر است و مناط احتیاج آنها همین تعلقی بودن وجود آنهاست.

•          این نظریه از ابتکارات صدراست که بارها اثبات برهانی آن‏را وعده می‏دهد (نک. صدرا، اسفار، 1/65، 71، 329، 330؛ همان، 2، 296)

•          در این نظریه امکان و ممکن یکی است. در حالیکه بنابر اصالت ماهیت، ممکن ماهیت‏ است و امکان لازمه آن و غیر آن.

•          امکان‏ ماهوی عرض لازم ماهیت است ولی امکان‏ فقری خود حقیقت موجود ممکن است.

نظریه ملاصدرا

•          ملاصدرا گاهی از باب مماشات با قوم، از نظریه امکان ماهوی دفاع کرده ولی در بعضی‏ مواضع دیگر می‏گوید حق این است که مناط احتیاج به علت امکان فقری است نه امکان‏ ماهوی، از جمله:

•          «الحق انّ منشأ الحاجة لا هذا و لا ذلک‏ (نه امکان ذاتی ماهوی و نه حدوث) بل منشأها کون وجود الشی‏ تعلقیا متقوما بغیره مرتبطا الیه.»

•          بنابر اصالت وجود اولا ضرورت (ذاتی و غیری) از آن وجود است زیرا فقط وجود است که‏ موجودیت آن ضروری است.

•          امتناع هم شأن عدم است. چون تنها عدم است که معدومیت آن ضروری و موجودیت آن ممتنع است.

•          امکان به‏ معنی سلب ضرورت وجود و عدم یا تساوی‏ نسبت با وجود و عدم، شأن ماهیت‏ است.

•          پس این نظر که‏ ضرورت و امکان و امتناع همه شئون‏ ماهیات‌اند، صحیح نیست.

•          ثانیا به نظر پیشینیان ماهیت بانظر به ذات، ممکن‏ است (لااقتضا وجود و عدم) ولی با نظر به علت از امکان بیرون آمده‏ واقعا موجود و موجب می‏شود.

•          اما براساس اصالت وجود، ماهیت هیچگاه‏ موجود نمی‏شود و وجود و وجوب آن همواره‏ اعتباری است و هرگز از حیطه امکان بیرون‏ نمی‏آید.

رابطه امکان فقری و وجوب غیری

•          امکان فقری چیزی جز همان وجوب‏ غیری نیست. حقیقت موجودات‏ ممکن، عین ربط و تقوم به غیر یعنی عین وجوب به غیر است.

•          به نظر صدرا چون وجود معلول عین ربط و تعلق به وجود واجب تعالی هستند، سلب این امور، به‏معنای نابودی‏ آن‌هاست؛ فقر و معلویت، عارض آن‌ها نیست بلکه عین هستی آن‌ها و سبب دوام وجود آن‌هاست. فقر و تعلق نه مایه ننگشان بلکه سبب فخرشان است.

•          «خود وجود به‏ فاعل مرتبط است و ارتباطش به فاعل، مقوّم آن است به این معنا که بدون آن تصور نمی‏شود وگرنه وجود، این وجود نخواهد شد» (صدرا، اسفار، 1/216)

•          «پس وجودها از حیث ذات و صفات و افعال، فقرا و روابط محض به خداوند غنی و قیّوم و صمد هستند» (سبزواری، شرح منظومة، 2/299)

برهان‏های جاعل بالذات بودن‏ علت و مجعول بالذات بودن وجود معلول

•          مدعای بخش نخست این است که علیت در متن علت نهفته و عین حقیقت آن است، نه اینکه‏ ذاتی باشد که علیت عارض آن باشد

•          «یعنی باید خصوصیت هویت خاصّه او به‏ حسب ذات و مرتبه ذات بعینها خصوص تمام إقتضا هویت خاصه معلول و مجعول او باشد. » (مدرس زنوری، ص 352)

برهان یکم

•          این برهان بر بطلان دور و تسلسل‏ مبتنی است و دو تقریر دارد:

•          اگر علیت و منشأیّت، عین ذات و حقیقت موجد نباشد، باید وصف آن‏ باشد؛ به دلیل منجر شدن به دور و تسلسل، تالی باطل است؛ پس مقدم هم باطل‏ می‏شود. پس علیت، همان ذات علت است از حیث مؤثر بودن (ملا صدرا، اسفار، 2/299)

تقریر یکم

•          «فاعل یا لذاته در معلول مؤثر است یا نه؛ اگر لذاته مؤثر نباشد و قید دیگری مثل وجود شرط، اراده، آلت، مصلحت یا اموری دیگر اعتبار شود، در این صورت آنچه که فاعل فرض‏ شده بود فاعل نیست؛ بلکه فاعل همان مجموع است.

•          اینک همان کلام در مورد مجموع مانند کلام در باب آن چیزی خواهد بود که در ابتدا فاعل فرض شده بود

•          این سیر ادامه پیدا می‏کند تا اینکه به امری برسیم که ذاتا فاعل است. پس فاعلیت هر فاعل تام‏ الفاعلیه، به ذات و حقیقتش است، نه به‏واسطه امری که عارضش گشته است» (ملا صدرا، اسفار، 2/226)

تقریر دوم

•          اگر علیت وصفی عارض بر ذات علت باشد، به دلیل کل عرضی معلل، آن امر عرضی علت می‏خواهد. حال آن امر عرضی یا لازم است یا مفارق؛ اگر عرض لازم باشد چون علت آن، نمی‏تواند یک عرض مفارق باشد، پس علت‏ آن، یا ذات علت است که همان مطلوب ماست یا علت آن، عرض لازم دیگر و علت آن‏ هم یک عرض لازم دیگر و به همین صورت تا بی‏نهایت ادامه می‏یابد که تسلسل است.

•          اما اگر وصف علیت برای ذات علت، عرض مفارق باشد، نیازمند به علتی دیگر است و «چون سؤال به علت سابق منتقل شود، به جهت دفع دور و تسلسل، پاسخ به‏ علتی ختم خواهد شد که علیت آن محتاج به غیر خود نیست» (جوادی، آملی، 2/493). پس علیت علت، زائد بر ذات آن نیست بلکه به نفس ذات اوست.

•          «ممکن‏ نیست علیت علت یک وصف ثبوتی زائد بر حقیقت و وجود علت باشد وگرنه علیت‏ علت برای آن علت نیز زائد بر ذاتش خواهد بود و از این امر تسلسل لازم می‏آید. بنابر این علیت علت همان ذات مخصوص آن است» (ملا صدرا، اسفار، 3/390-391)

برهان دوم

•          این برهان، مدعای مذکور را فقط در باب علتی که از جمیع جهات واجب بالذات و بسیط مطلق است و مصداقی جز باری‏تعالی ندارد، اثبات می‏کند.

•          اگر واجب از جمیع جهات و بسیط مطلق، بذاته علت نباشد، مرکب خواهد بود؛ تالی‏ باطل است؛ مقدم نیز محال است. ازاین‏رو علیت واجب تعالی (علت نخست)، عین ذاتش است (مدرس زنوری، ص352)

براهین مدعای بخش دوم، یعنی مجعول بالذات بودن وجود معلول

برهان یکم

•          اگر معلول در متن ذاتش معلول و محتاج نباشد و معلولیت و احتیاج عارض بر آن باشد، لازم‏ می‏آید که ذات آن در متن واقع، مستغنی از جاعل و غیرمحتاج باشد. که خلاف فرض است.

•          «وجود یا محتاج به‏ غیر است که در این صورت حاجت به غیر، مقوم آن است و یا مستغنی از غیر است که‏ در این صورت استغنا، مقوم آن می‏گردد. و درست نیست که وجود محتاج، غیرمحتاج‏ و وجود مستغنی، محتاج گردد وگرنه تغیر و تبدل حقیقت آن دو لازم می‏آید. (تعلیقات، ص 179)

•          «مجعول‏ حقیقی، فقط وجود شی‏ است نه صفتی از صفات او، و اگر مجعول، ذات و حقیقت‏ وجود نبود، در اصل ذات و حقیقت وجودی خود، مستغنی از جاعل بود»(الشواهد الربوبیة، صص 80-81)

برهان دوم

•          اگر معلول ذاتا اثر علت نباشد و معلولیت در متن ذات آن نهفته نباشد، به دور و تسلسل می‏انجامد؛ پس معلول در حاق ذاتش مجعول علت است (صدرا، اسفار، 2/299)

•          اگر معلول به تمام ذاتش معلول نباشد، بلکه به ضمیمه‏ای محتاج باشد، پس از انضمام آن ضمیمه، اگر به تمام ذاتس‏ مجعول باشد، مطلوب حاصل می‏شود. ولی اگر باز به ضمیمه‏ای نیازمند باشد در نهایت‏ یا به مجعول بالذات ختم خواهد شد یا به تسلسل و دور خواهد انجامید؛ شق دوم و سوم‏ باطل است؛ پس شق نخست صادق است (مدرس زنوری، بدایع الحکم، ص 354)

برهان سوم

•          معلول یا بسیط است یا مرکب. در صورت بسیط بودن، مجعولیت عین ذات آن خواهد بود. زیرا به حصر عقلی، مجعولیت یا خارج از آن (یا جز آن)، یا عین آن است. اگر در خارج از آن باشد، هرگز ارتباطی به آن بسیط مجعول مفروض نخواهد داشت. اگر جز آن باشد، خلاف فرض لازم می‏آید، چون فرض این است که مجعول بسیط است نه‏ مرکب. پس باید گفت که در صورت بساطت معلول، معلولیت عین ذات آن خواهد بود.

•          اما اگر معلول، مرکب باشد، دارای بسائط خواهد بود، چون هر مرکبی، متشکل از بسایط است و موجودیتش وابسته به آن بسایط می‏باشد. از طرف دیگر هر معلول بسیطی، در مقام ذاتش معلول است. پس حقیقت مرکب هم جز معلولیت محض‏ نخواهد بود (جوادی آملی، 2/597)

نظریه صدرا

•          صدرا معلول را عین ربط می‌داند و علت را وجود مستقل.

•          وی از مطالب مذکور نتیجه دیگری می‏گیرد که به‏ تصریح خودش، مراد فلسفه اوست. آن نتیجه، همان برگرداندن علیت به ظهور و تجلی‏ (جوادی آملی، 2/291) و ارجاع وجودهای رابط به ظهورات (جوادی آملی، 1/71) وجود شخصی‏ (همان، 2/291) است.

•          وی ابتدا قائل به اصالت ماهیت بود. بعد به اصالت وجود معتقد (جوادی آملی، 1/49) و به تشکیک آن قائل شد (همان، 1/423-446) و سپس تشکیک وجود را مقتضای مقام بحث با متوسطین دانسته (همان، 1/71) و در باب علت و معلول گفت:

•          «آنچه که ابتدا با نظر جلیل گفته بودیم که در متن وجود، علت و معلول است، در نهایت ما را از جهت سلوک عملی و سیر عقلی به این نتیجه رساند که آنچه علت نامیده می‏شود همان اصل و معلول هم شأنی از شؤون و طوری از أطورا اوست و علیت هم به تطور آن‏ مبدأ به اطوارش راجع گشت» (مشاعر، 258)

فاعلیت قریب

•          حق‌تعالی فاعل هستی‌بخش همة اشیاست ولی آیا این فاعلیت فقط در اصل خلقت خلاصه می‌شود؟ یا دامنة هر فعلی از افعال خلایق را هم فرامی‌گیرد؟

•          اگر چنین است، نقش اسباب و علل در پهنة هستی چیست؟

•          اگر اسباب و علل باطل نیستند آیا فاعلیت حق بعید و باواسطه است یا قریب و بی‌واسطه؟

•          اگر قریب و بی‌واسطه است، نحوة قرب او چگونه است؟ و چگونه این فاعلیت قریب با سلسلة علل و اسباب قابل توجیه است؟ در کنار فاعلیت قریب حق‌تعالی چه تعبیری می‌توانیم از سلسلة علل داشته باشیم؟

انتساب اصل خلقت اشیا، و ادامة هستی آنها به حق تعالی

•          خداوند هم اصل خلقت اشیا، و هم ادامة هستی آنها را به خود نسبت می‌دهد:

•          اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ (زمر،62)

•          اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ... (اعراف، 54)

•          إِنَّ اللَّهَ یُمْسِکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا وَلَئِن زَالَتَا إِنْ أَمْسَکَهُمَا مِنْ أَحَدٍ مِّن بَعْدِهِ (فاطر، 41(

انتساب افعال به حق تعالی

•          افزون برخلقت ذوات اشیا، صدور افعال رانیزبه خود منتسب می‌کند، در حالی که آن افعال به طرق عادی و از راه علل مربوط حاصل می‌شوند: وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَکَ وَأَبْکَی*وَأَنَّهُ هُوَ أَمَاتَ وَأَحْیَا *وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالْأُنثَی*مِن نُّطْفَهٍْْ إِذَا تُمْنَی*وَأَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَهَْْ الْأُخْرَی * وَأَنَّهُ هُوَ أَغْنَی وَأَقْنَی... (نجم،43ـ48).

•          افاعیل مختلف را به فاعل‌های شناخته شده در طریق سلسلة علل منسوب می‌کند: وَ إِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ... (شعراء 192ـ193)

•          ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ نَزَّلَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ... (بقره، 176).

•          انتساب به فاعلها و سلب از آنها

•          در عین انتساب افعال به فواعل طبیعی، آنها را از آنان سلب کرده، به خود نسبت می‌دهد: وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی (انفال، 17).

•          این اثبات رمی برای نبی اکرم و سلب آن، و دوباره اثبات آن برای حق در کنار آیات قرب وریدی حق... وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ... (ق، 16) و معیت قیومیه هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ (حدید، 4) او، و احاطة حق بر همة موجودات وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج، 20) معنایی می‌دهد فراتر از معنایِ اولیِ فاعلیت برای خدا که در اذهان ما رسوب کرده است.

پاسخ به پرسش‌های یادشده

پاسخ معتزله

•          آن‌ها فاعلیت خدا را در افعال انکار کرده، تنها آن را در دایرة خلقت اشیا پذیرفته‌اند.

•          به‌نظر آنان افعال بندگان به‌طور مستقل به خودشان منسوب است نه به حق نعالی. )شریف جرجانی، شرح المواقف، ج8، 163-165)

پاسخ اشاعره

•          به‌نظر آن‌ها فاعل یکی بیش نیست و آن خداست، و هیچ فاعل دیگری، نه در عرض و نه در طول فاعلیت خدا نیست.

•          اِسناد افعال عباد به خودشان بلکه اسناد هر فعلی به علت فاعلی خود (اسناد سوزاندن به آتش) اسناد حقیقی نیست.

•           نتیجة این قول انکار رابطة علیت بین اشیا، و ابطال سلسله علل و وسایط است. بنابراین، تعبیر سبب را با تعبیری چون «عادهْْ‌الله» و «جری عادت» تعویض کردند.

پاسخ حکمای مشاء

•          مباحث حکمت مشاء عمدتاً بر وجود و احکام آن مبتنی است و در لسان متأخران اصالت وجود به مشاء منسوب است. آنان کثرت حقیقی موجودات و تباین آنها بادیگر را می‌پذیرند.«کماان وجودالاول مباین لوجودالموجودات باسرهافکذلک تعقله مباین لتعقل الموجودات...»(ابن سینا،تعلیقات ص 121)

•          از نظر آن‌ها وجود به واجب و ممکن تقسیم می‌شود. واجب، موجودی است که وجود بنفسه دارد. ممکن، موجودی است که به واسطة غیر وجود دارد و فی حد نفسه نسبت به وجود و عدم تساوی دارد (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، 3/18؛ همو، التعلیقات، 153)

•          آن چیزی که ممکن را به واجب مربوط می‌سازد و در حقیقت علت احتیاج آن به واجب است، امکان اوست (همو، التعلیقات، 133).

•          پس وجود واجب علت وجود هر ممکنی است (همو، الاشارات و التنبیهات، 17)

•          آن‌ها ضمن پذیرش رابطة علیت بین خود ممکنات و تقسیم علل به چهار قسم (فاعل، غایت، صورت و ماده)، علت وجودی (فاعل وجودی) همة ممکنات را واجب‌الوجود می‌دانند.

•          «اشارهْْ، ان کانت علهْْ اولی فهی علهْْ لکل وجود و لعلهْْ حقیقهْْ کل وجود فی الوجود» (اشارات، ص17).

ترتیب ممکنات در نظام علی و معلولی

•          حکمای مشاء نحوة چینش ممکنات را در نظام علی و معلولی براساس قاعدة الواحد تبیین می‌کنند. این امرِ واحدِ صادر شده، عقل اول است و پس از آن تا عقل دهم، و پس از آن نوبت به عالم ماده می‌رسد. نظام هستی در این چینش شامل حق‌تعالی، عقول ده‌گانه و عالم ماده می‌شود.

•          در این سلسله هر معلولی بدون واسطه به عله‌العلل منتهی نمی‌شود.

•          در حکمت مشاء هر فاعلی حقیقتاً علت فاعلی افعال طبیعی خودش است.

•          «البانی علهْْ لتحریک اللَبِّن ثم امساکه عن التحریک علهْْ السکون... ثم ثبات اللبن من مقتضی طبیعهْْ الارض و مستحفظ طبیعهْْ الارض واهب الصور... و الاب علهْْ لحرکهْْ المنی و حرکهْْ المنی اذا انتهت الی القرار علهْْ لحصول المنی فی القرار ثم حصوله فیه علهْْ لأمرٍمّا و اما تصویره حیواناً و بقاؤه فعلته واهب الصور. علهْْ بقاء الفلک علی نظامه و ترتیبه طبیعته المقتضیهْْ لحفظ نظامه و علهْْ طبیعته الباری» (ابن‌سینا، التعلیقات ص45-46).

•          مشاء با حفظ فاعلیت علل فاعلی برای افعالشان، از راه قاعدة «علهْْ العلهْْ علهٌْْ» (الهیات الشفا، 83) فاعل همة این فواعل را حق‌تعالی می‌دانند.

•          آن‌ها با پذیرش رابطة علی و معلولی، حضرت حق را در صدر این سلسله قرار داده، به نحو طولی فاعلیت همة افعال را به وی منتسب می‌کنند.

•          فاعلیت باواسطه، نخستین گام برای جمع بین فاعلیت حق در کنار حفظ سلسله وسایط است.

•          علت این‌که مشاء نتوانست همة افعال و فواعل را بی‌واسطه به حق مرتبط سازند قاعدة الواحد است. (همو، رسالة عرشیه، 36 – 37؛ الاشارات و التنبیهات،3/122؛ طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 301)

نقد و بررسی

•          تباین موجودات با رابطة علی و معلولی آنها که مبتنی بر سنخیت بین علت و معلول است، سازگارنیست.

•          قاعدة علهْْ العلهْْ علهٌْْ صرفاً مصحح اسناد افعال به حق‌تعالی است نه اسناد بی‌واسطه آن‌ها

•          بر اساس مبانی مشاء، حتی در جایی که معلول بی‌واسطه با حق تعالی ارتباط دارد (عقل اول) فاعلیت قریب به معنای دقیق کلمه تبیین نمی‌شود.

•          فاعلیت قریب مشایی حق دربارة عقل اول فاعلیت بی‌واسطه است، اما این فاعلیت بی‌واسطه، در حدّ فاعلیت برگرفته از متون شریعت «وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلَـکِنَّ اللّهَ رَمَی» (انفال، 17) نیست، زیرا این فاعلیتی نیست که بیانگر حضور وجودی حق‌تعالی در موجودات باشد.

عبارت بهمنیار

•          «و معلوم ان علل الجسم یجب ان تنتهی الی شئ لیس بجسم... و ان سئلت الحق فلا یصح ان تکون علهْْ الوجود الا ما هو برئ من کل وجه من معنی ما بالقوه و هذا هو صفهْْ الاول جل و علی لاغیر» (بهمنیار، التحصیل، 521)

•          ایشان می‌گوید علت مفیض وجود به هیچ وجه نباید معنای بالقوه‌ای داشته باشد، وگرنه لازم می‌آید عدم در افاضة وجود نقش داشته باشد. از این روی، علت مفیض وجود را حق‌تعالی دانسته که در او هیچ امر عدمی راه ندارد.

•          با این بیان، فاعلیت قریب حق به نحوی اثبات می‌شود؛ زیرا بقیة علل از آنجا که در دایرة امکانات قرار می‌گیرند (و با این پیش‌فرض که در ممکنات معنای عدمی به نحوی راه دارد) از نقش علت وجودی خارج خواهند شد.

نقد صدرا

•          ملاصدرا به نقد بهمنیار پرداخته، و آن را در اثبات فاعلیت قریب حق ناکافی می‌داند. (اسفار، ج2، ص219)

•          به‌نظر می‌رسد بیان بهمنیار با چینش مراتب طولی عالم که با قاعدة الواحد بنا نهاده شد، جمع نمی‌شود.

•          اگر این مراتب طولی به نحو جزء العلهْْ در افاضة وجود نقش دارند، بیان فوق مخدوش است، و اگر نقش ندارند قاعدة الواحد جایگاهی نخواهد داشت؛

•          ضمن آنکه حداکثر مدعای ایشان در این بیان فاعلیت قریب به معنای فاعلیت بی‌واسطه خواهد بود.

پاسخ حکمای اشراقی

•          در حکمت اشراق، در صدر نظام عالم، نورالانوار و سپس انوار قاهرة طولی (عقول طولی) و انوار متکافئة عرضی (عقول عرضی یا مُثُل افلاطونی یا مُثُل نوری) و عالم مثال و در نهایت عالم برازخ اجسام (عالم حس و طبیعت) قرار دارند.

•          محور ترتیب این نظام باز قاعدة الواحد است (سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، 41).

•          مانند مشاء، بر اساس قاعدة الواحد، صادر نخست عقل اول است.

•          کیفیت صدور کثرات از این به بعد، بر اساس نظر و عنایتی است که نورالانوار به عقل اول و حب و عشقی که عقل اول به نورالانوار دارد.

•          از عقل اول، عشق به نورالانوار، و از نظر نورالانوار به عقل اول، دو جهت حقیقی پیش می‌آید: یک شهود از طرف سافل به عالی، و یک اشراق از طرف عالی به سافل. این دو جهت باعث پیدایش عقول عرضیه می‌گردد.

•          ضمن آنکه عقل اول به نحو طولی منشأ صدور عقل دوم، و همچنین عقل دوم برای عقل سوم و... خواهد بود.

•          سلسلة عقول عرضیه نیز بنابر اینکه مربوط به جهت اشرف (یعنی نظر و اشراق عالی به سافل) باشند عالم مثال، و بنابر اینکه به جهت اخس (یعنی عشق سافل به عالی) باشند عالم طبیعت را درست می‌کنند، و در حقیقت مدبر افعال و حرکات در عالم طبیعت این عقول عرضیه‌اند.

•          از این عقول عرضیه گاه به رب‌النوع هم تعبیر می‌کنند (شیرازی، درس‌های شرح منظومه،2/1193ـ1202)

فاعلیت بی واسطه

•          آنان با می‌خواهند فاعلیت حق را بی‌واسطه اثبات کنند:

•          اشراقات نورالانوار برای افاضه، اشراقات دیگر فواعل (یعنی عقول) را تحت‌الشعاع قرار خواهد داد، و گویا عقول در مشهد و مرئای نورالانوار هیچ تأثیری ندارند.

•          شیخ اشراق برای تبیین فاعلیت قریب حق‌تعالی می‌گوید: «و اعلم انه لما لم یتصور استقلال النور الناقص بتأثیر فی مشهد نور یقهره دون غلبهْْ النور التام علیه فی نفس ذلک التأثیر فنور الانوار هو الفاعل الغالب مع کل واسطهْْ و المحصل منها فعلها و القائم علی کل فیض فهو الخلاق المطلق مع الواسطهْْ و دون الواسطهْْ لیس شأن فیه شأنه علی انه قد یتسامح فی نسبهْْ الفعل الی غیره» (حکمهْْ‌الاشراق، ص170

•           (در سلسلة وسایط چون تأثیر اشراق انوار در محضر و مشهد انوار مافوق است و آنها بدون عنایت نورالانوار هیچ تأثیری ندارند و انوار وسط استقلال در تأثیر ندارند، نورالانوار، مؤثر همة انوار نیز خواهد بود، چه واسطه‌ای در کار باشد و چه نباشد.

•          اسناد افعال نیز به غیر او تسامحی است. «وسایط اگرچه از روی سبب به ما نزدیک‌ترند اما آنها که از ما دورترند از روی سبب، به ما نزدیک‌ترند از روی شدت ظهور ایشان؛ و از اینجا لازم می‌آید که نزدیک‌تر از همه خدای باشد عز سلطانه... پس باری‌تعالی در علو، اعلی باشد، و در دنوّ ادنی. از روی مرتبت، او دورتر از همة دوری‌هاست، و از جهت شدت ظهور، او نزدیک‌تر از همة نزدیکی‌هاست؛ زیرا که شدت ظهور وی نامتناهی است سبحانه و تعالی» (هیاکل‌النور، ص97)

•          در این عبارت نیز وی برای هر نوری، از جمله نورالانوار دو جهت قائل است: اول مرتبة نوری، و دوم جهت ظهوری. با این تمایز فاعلیت قریب حق را از جهت ظهوری می‌داند.

•          به‌گفته وی، غلبة تام و سلطنت قاهرة نورالانوار است که جای هیچ استقلال در تأثیری را برای انوار دیگر باقی نمی‌گذارد.

پرسش

•          پرسشی که مطرح می‌شود این است که با این توضیحات نقش علل و وسایط چه می‌شود؟

•          وی نقش علل و وسایط را وسایط خالق مطلق می‌داند: «و این جواهر عقلی اگرچه هر یکی را فضیلت است اما وسایط خود خالق مطلق‌اند، و فاعل مطلق اوست، و اینها وسایط‌اند...» (هیاکل‌النور، همان، 16).

•          البته وی در ادامه بر عدم استقلال آنها در تأثیر تأکید می‌ورزد.

•          تعبیر به وسایط خالق مطلق، شاید همان وسایط فیض و مجاری فیض بودن آنها را برساند.

نقد و بررسی

•          1- عدم استقلال انوار قاهر طولی و مدبر عرضی در تأثیر، به معنای حذف این وسایط از مجرای تأثیر حقیقی نیست.

•          2- حذف این وسایط با محور قرار دادن قاعدة الواحد برای تبیین نظام اشراقی سازگاری ندارد.

•          3- بر فرض که نورالانوار ظهوراً به همه نزدیک‌تر است، اثبات نمی‌کند که به لحاظ تأثیر و صدور نیز به همه نزدیک باشد و در همه چیز هم به همان سان مؤثر است.

•          4- ملاصدرا در جلد دوم اسفار وقتی عبارت شیخ اشراق در باب فاعلیت قریب حق را مطرح می‌سازد به برهانی نبودن آن اشاره می‌کند و می‌گوید این مطالب گرچه فی نفسه متین و مستحکم است از قواعد اشراق به دست نمی‌آید.

پاسخ حکمت متعالیه

•          حکمت متعالیه در مراحل ابتدایی که بر ذومراتب بودن وجود (تشکیک خاصی) و نیز فقری بودن مراتب مادون در برابر مرتبة عالی مبتنی است، با وجود فقری کوشید فاعلیت بی‌واسطه حق را اثبات کند.

•          بر اساس مرحله نخست (تشکیک خاصی)، وجود واقعیت اصیل و حقیقت واحدی است که تمام کثرات اصیل عالم به آن باز می‌گردد. اختلاف این کثرات به شدت و ضعف خواهد بود. (طباطبایی، نهایهْْ الحکمهْْ، 18).

•          وجود بنابر یک تقسیم اولی به وجود فی نفسه و وجود فی غیره تقسیم می‌شود.

•          وجود فی‌نفسه وجود مستقل علت است که احکام وجود به نحو مستقل بر آن مترتب می‌گردد.

•          وجود فی غیره نیز وجود رابط یا غیر مستقل معالیل است که هیچ حکمی را به نحو استقلال نمی‌پذیرد، و تنها نقشی که می‌پذیرد مرآتیت و حاکی بودن از وجود مستقل است (ملاصدرا، اسفار، 1/ 226 ، 330(

عین الربط و فاعلیت قریب

•          بنا بر قاعدة الواحد و تشکیک، در صدر نظام تشکیکی هستی، وجود به شرط لاییِ حق و سپس عقل اول و عالم عقول و سپس عالم مثال و عالم طبیعت جای می‌گیرد (همان، 313ـ315).

•          هر موجودی از طریق علل و وسایط خود به حق مرتبط می‌شود. این ارتباط به نحو عین الربط بودن است که فاعلیت قریب او را نیز اثبات می‌کند.

•          «و من طریق آخر قد تبین فی مباحث العلهْْ و المعلول ان وجود المعلول بالنسبهْْ الی العلهْْ وجود رابط غیر مستقل متقوم بوجود العلهْْ فالوجودات الامکانیهْْ کائنهْْ ما کانت روابط بالنسبهْْ الی وجود الواجب بالذات غیر مستقلهْْ منه محاطهْْ له بمعنی ما لیس بخارج فما فی الوجود الاذات واحدهْْ مستقلهْْ به تتقوم هذه الروابط و تستقل فالذوات و ما لها من الصفات و الافعال افعال له فهو تعالی فاعل قریب لکل فعل و فاعله» (علامه طباطبایی، نهایهْْ الحکمه، ص300)

•          وی بر اساس وجود فقری موجودات نسبت به وجود واجب، و اینکه وجود فقری هیچ حکمی را نمی‌پذیرد و هر حکمی که بر او حمل شود، از جمله فاعلیت اشیا، در حقیقت برای وجود مستقل مقوم است، فاعلیت قریب حق را اثبات می‌کند، زیرا آن شیء گرچه برای موجود شدن در نظام تشکیکی به علل و وسایط احتیاج دارد ولی علل وسط در قیاس واجب، معلول بوده، از این روی، حکم خاصی را نمی‌پذیرد.

•          با بیان فوق نقش علل و وسایط، نقش علل معد و وسایط فیض خواهند بود.

•          «فالعلل الفاعلیهْْ فی الوجودات معداتٌ مقربهٌْْ للمعالیل الی فیض المبدأ الاول و فاعل الکل تعالی» (همان، 176)

•          علل وسط در این نظام هیچ نقشی جز معد و واسطة فیض بودن ندارند.

•          واسطة فیض بودن را می‌توان این‌گونه توضیح داد:

•          فیض جاری از حق که بدون هیچ قیدی از فیاض علی‌الاطلاق جریان دارد، در شمول نسبت به قابلی از قوابل مشروط به اموری از جمله سلسله ترتیب است

•          در حقیقت این وسایط مصحح قابلیت قابل هستند تا فاعلیت فاعل.

نقد و بررسی

•          اگر بازگشت وجود فقری موجودات امکانی (که از آن به اضافات اشراقیة حق تعبیر می‌شود) به مظهریت و تشأن آنها نسبت به وجود قیومی حق است، به مباحث عرفانی منتقل می‌شویم و اگر مآل آن به تثبیت دو مرتبة وجودی مستقل و رابط باشد. آن چنان که از مباحث تشکیک فهمیده می‌شود، در این صورت چند مطب دربارة مطالب فوق قابل طرح است:

•          1- از اصل تمایز بین دو مرتبة وجودی مستقل و رابط در نظام تشکیک خاصی، و با عنایت به معنا و مفهوم وجود رابط، تصور صحیحی وجود ندارد

•          2- با قبول معنای فوق، مفاد حداکثری فاعلیت قریب در دستگاه تشکیک خاصی و وجود فقری، فاعلیت بی‌واسطه است؛ شبیه همان فاعلیتی که در حکمت مشاء برای حق نسبت به عقل اول بیان شد در حالی که فاعلیت قریب به معنای فاعلیت در موطن معلول است

•          3- نقش وسطیت علل وسط و معد بودن آنها بر اساس وجود فقری نیز قابل تصویر نیست؛ زیرا اگر وجود فقری هیچ حکمی‌ نمی‌پذیرد و عین‌الربط به علت خود باشد، حکم وسطیت و حکم معد بودن و مقرب ساختن معلول به علت را هم نخواهد پذیرفت مگر آنکه احکام وجود فقری را تخصیص بزنیم و بگوییم آن دسته از احکامی که قابلیت ارجاع به علت خود را دارند نمی‌پذیرد، ولی بخش دیگری از احکام را که اختصاص به خود دارد (نظیر جوهریت و عرضیت و...) خواهد پذیرفت، که البته این تخصیص هم ظاهراً با فقری بودن آن سازگاری نخواهد داشت.

پاسخ عرفا

•          آن‌ها با عنایت به اطلاق مقسمی حق‌تعالی و حضور وجودی او در هویت هر موجود، فاعلیت حق را فراتر از یک فاعلیتِ فقط بی‌واسطه، معرفی کردند. آنان فاعلیت حق را در موطن خود اشیا نه خارج از آن )حتی اگر چه بی‌واسطه باشد) تبیین کردند، و «لاموثر فی الوجود الا الله» را اثبات کردند.

•          تبیین نظام هستی بر اساس وحدت شخصی وجود: 1- مقام ذات که مقام بی‌مقامی است (مقام در مقابل مقامات دیگر نیست) 2- تعین اول 3- تعین ثانی (تا اینجا به صقع ربوبی نیز موسوم است).

•          در تعینات خلقی نیز 1- عالم عقل 2- عالم مثال 3- عالم طبیعت

•          هر عالم مافوقی محیط و مسلط بر عالم مادون و در حکم علت آن به شمار می‌آید. البته در عرفان علیت و معلولیت فلسفی نداریم و هر چه هست به معنای تشأن است

مقام ذات

•          این سلسله را سلسلة ترتیب و وسایط می‌نامند.

•          در رأس این سلسله ذات یا مقام بی‌مقامی است.

•          بر اساس مبانی عرفانی و مقام بی‌مقامی ذات، مقام ذات خصیصه‌ای دارد که بر اساس آن نمی‌توان گفت مقام ذات در رأس این سلسله است، به این صورت که مقابل دیگر مقام‌ها قرار داشته باشد. خصیصة مقام ذات اطلاق مقسمی آن است.

•          این خصیصه باعث می‌شود که ذات خودش را در همة این مقام‌ها و مراتب نشان دهد. این نشان دادن ناشی از حضور وجودی ذات مطلق به اطلاق مقسمی است که در دل هر تعینی و تقیدی و هر موجودی و هر مظهری هست.

•          این مطلق اگر قید بگیرد وجود متعین و مقید می‌شود که در یکی از این مقام ها جای می‌گیرد؛ و مقید شدنِ آن وجود مطلق و تعیین شدن آن می‌شود ظهور و تجلی.

•          هر تجلی حق و هر ظهور او، اسمی از اسما را پدید می‌آورد.

•          اسم یعنی ذات مطلق به اطلاق مقسمی به اضافة صفتی از اوصاف.

•          اگر این صفت از اوصاف الهیه باشد، می‌شود اسم الهی؛ و اگر از تعینات خلقی باشد، می‌شود اسم کونی (یا همین مظاهر پیرامون ما).

نتیجه خاصیت اطلاق

•          سخن عارفان این است که حق در دل هر مظهری حضور وجودی دارد، و این اساساً به سبب خاصیت اطلاق حق است.

•          بر اساس این اطلاق، حق نیز با این مظاهر گونه‌ای عینیت می‌یابد، و البته در کنار آن گونه‌ای غیریت نیز دارد.

•          حق به نفس همین اطلاق، عین مظاهر خود است، و به نفس همین اطلاق غیر آنهاست، که اصطلاحاً به این تمایز تمایز احاطی می‌گویند (ابن ترکه، تمهید القواعد، 175)

تبیین فاعلیت قریب حق

•          فاعل قریب عرفانی،ضمن آنکه مفادفلسفی آن،یعنی فعالیت بی‌واسطه را داراست، در آن خلاصه نمی‌شود بلکه عبارت از فاعلیت در موطن خلق می‌باشد.

•          چون حق‌تعالی به لحاظ اطلاق مقسمیِ خود در دل هر ذره حضور وجودی یا اصطلاحاً قرب وریدی دارد، رابطة مستقیم و خاصی با آن برقرار می‌سازد که از آن به وجه خاص تعبیر می‌کنند.

•          این ارتباط مستقیم و بی‌واسطه که قطعاً با نوع ارتباط مستقیم حق‌تعالی با عقل اول در حکمت مشاء متفاوت است، اولاً، برای همة اشیا در پهنة هستی جاری است؛ و ثانیاً، مرتبه و موطن هر شئ تأثیری در نحوة این ارتباط ندارد.

توضیح

•          معنای این مطلب آن است که ارتباط حق با تک‌تک اشیا علی‌السویه است و این خصیصة اطلاق مقسمی حق است.

•           با این بیان وقتی حق‌تعالی در موطن هر ذره حضور وجودی دارد هرچه به این ذره حقیقتاً منسوب است و فعل، صفت یا حتی ذات او شمرده می‌شود، حقیقتاً به حق‌تعالی منسوب است و فعل، صفت یا ذات حق‌تعالی به شمار می‌آید.

•          با این بیان مفهوم آیاتی که افعال منسوب به خلایق را به خدا نسبت می‌دهد روشن می‌شود.

نمونه آیات قرآن

•          به‌عنوان نمونه: قَاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ )توبه، 14).‌

•          در این آیه خداوند عذاب مشرکان را که به دست مؤمنان و توسط جنگ و قتال رخ می‌دهد به خود نسبت می‌دهد.

•          وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ (انسان،30).

•          با آنکه هر فعلی از مجرای خاص خود به ظهور می‌آید، در همان موطن به خداوند منسوب است:

•          «فان النسبهْْ بین الحق و کل موجد المعبر عنها بالقرب الوریدی و المعیهْْ الذاتیهْْ نسبهْْ المطلق الی المتعین» (ابن فناری، مصباح الانس، ص294)

عبارت شرح فصوص

•          «الطرق الی الله کما قیل بعدد انفس الخلایق. کثرهْْ الطرایق انما هی بحسب الطارقین... و الطرق و ان کانت کما ذکرنا فانها ترجع الی طریقین کلیین مشتملین علی طرق لامتناهی بعدد الانفاس غیر المتناهیهْْ الی الابد یسمی احدهما فی عرف التحقیق سلسلهْْ الترتیب و الوسایط التی فی مراتب الوجود من العقل الی القلم الی اللوح الی الطبیعهْْ الی الهباء الی الجسم الی العرش و الکرسی و الفلک و السموات و الارضین و الارکان و المولدات الی مرتبهْْ الانسان الذی هو آخر الانواع

•          و الثانی یسمی طریق الوجه الخاص فی عرف القوم و یسمی ایضاً طریق السر و لامدخل فیه بواسطهْْ اصلا فان الوجه الذی یرتبط کل موجود بالحق‌تعالی منه ارتباطا ذاتیا لابتوسط واسطهْْ فان حقیقهْْ المربوب مرتبط بحقیقهْْ الرب ارتباطا لایقبل الانفکاک...» (جندی، شرح فصوص‌الحکم، ص97)

•          خلاصه آنکه ربوبیت رب در موطن مربوب صورت می‌پذیرد و حقیقت مربوب به حقیقت رب مرتبط است، و این همان فاعل قریب عرفانی است (فاعلیت در موطن معلول).

•          به بیانی فلسفی‌تر: چون اشیای عالم همه موجودات بالعرض‌اند و موجود حقیقی اوست، و همه با حیثیت تقییدیة شأنیة او موجودند، پس همه واجب بالغیر عرفانی هستند؛ به این معنا که در آنها به نحوی عینیت با حق اشباع شده است.

•          در حقیقت در دل هر ذره ای اولاً و بالذات حق موجود است و ثانیاً و بالعرض آن ذره موجود است.

•          از حضور وجودی حق در دل اشیا و وجود اشیا به صورت ثانیاً و بالعرض نتیجه می‌گیریم که حق عین اشیاست و در عین حال غیر آنها، و این عینیت و غیریت همان است که ما از آن به تمایز احاطی تعبیر کردیم.

•          همچنین این پرکردن موطن اشیا توسط حق را که از یک وجوب بالغیر عرفانی برای اشیا حاصل می‌آمد («باء» حیثیت تقییدیة شأنیه را می‌رساند) به حصة وجودی شئ تعبیر می‌کنیم.

•          پس وجه خاص، حصة وجودی و یَلی‌الرّب هر شیء است (که از وجهی عین حق و از وجهی غیر حق است).

عبارت قونوی

•          «المشهور المحقق انه ما من موجود من الموجودات الا و ارتباطه بالحق من جهتین جههْْ سلسلهْْ الترتیب التی اولها العقل الاول و جههْْ طرف وجوبه الذی یلی الحق و انه من ذالک الوجه یصدق علیه انه واجب و ان کان وجوبه بغیره...» (قونوی، مراسلات، ص 156).

•          پس هر موجودی از طریق وجه خاص خود با حق مطلق به اطلاق مقسمی ارتباطی مستقیم دارد.

•          براساس این ارتباط مستقیم و وجه خاص، فاعلیت حق در اشیا (چه اصل ایجاد آنها و چه صدور افاعیل از آنها) نه‌تنها مستقیم و بی‌واسطه است که بالاتر از آن در موطن خود شیء است.

•          این همان احاطة وجودی حق است که در قرآن آمده است: وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُّحِیطٌ (بروج،20) و این همان قرب وریدی است که از آیة وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ (ق، 16( استفاده می‌شود

فاعلیت قریب صدرایی

•          به گفتة ملاصدرا اثبات توحید افعالی و اینکه هر فعلی فعل اوست جز از این طریق قابل حل نخواهد بود؛ زیرا بقیة مکاتب یا اساساً نتوانسته‌اند فاعلیت قریب را اثبات کنند و یا اینکه اگر چیزی به نام فاعلیت قریب برای حق‌تعالی مطرح کرده‌اند بیش از یک فاعل بی‌واسطه نبوده است، در حالی که فاعلیت قریب به معنای فاعلیت در موطن هر شئ تنها از این راه به دست می‌آید.

•          با این بیان، سِرّ عبارت نورانی یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِأَیْدِیکُمْ (توبه، 14) یا وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ (انفال، 17) روشن می‌شود.

نکته

•          وجه خاص، در کنار سلسلة ترتیب، ارتباط اشیا با حق و ارتباط حق با اشیا را نشان می‌دهد.

•          این دو راه، دو راه مقابل هم نیستند. طریق وجه خاص در دل سلسلة ترتیب نهفته است. گرچه برخی تعبیر به سبب‌سوزی کرده‌اند، حق آن است که طریق وجه خاص ناظر به نحوة ارتباط حق با اشیا در متن همین سلسلة ترتیب است.

•          لازمه این مطلب آن است که این سلسلة ترتیب از جایگاه اصلی خود در عالم خلقت حذف نشده، هیچ‌گاه پوچ و بی‌خاصیت تلقی نمی‌گردد.

•          «فما وضع الله الاسباب سُدی الا لنقول بها و نعتمد علیها اعتماداً الهیا... فالحکیم الالهی الادیب من ینزل الاسباب حیث انزلها الله فمن یشاهد الوجه الخاص فی کل منفعل یقول ان الله یفعل عندها  لا بها و من لایشاهد الوجه الخاص یقول ان الله یفعل الاشیاء بها فجعل الاسباب کالآلهْْ یثبتها و لایضیف الیها» (ابن عربی، فتوحات، 2/472)

نقش وسایط

•          سلسلة وسایط نقش معد و واسطه در فیض بودن را دارند.

•          تبیین واسطه در فیض بودن این علل: این علل مصحح قابلیت قابل برای فیض صادر از حق فیاض هستند، نه مصحح فاعلیت فاعل.

•          بنابراین این علل در صدور فیض تأثیری ندارند و فقط در پذیرش آن مؤثر خواهند بود، و بدین ترتیب سلسلة ترتیب پوچ و باطل نیست؛ چرا که اصلاً بحث صدور و وجود در عرفان به ظهور و اظهار ارجاع می‌شود و واسطة فیض بودن در فرآیند اظهار و ظهور با حضور اطلاقی و وجودی حق در دل هر یک از مظاهر هیچ منافاتی ندارد.

عبارت قونوی

•          «والسّرفیه عموم وحدهْْ الحق الذاتیهْْ المنبسطهْْ علی کل متصف بالوجودوالقاضیهْْ باستهلاک احکام الکثرهْْ والوسایط والموضحهْْ احدیهْْ التصرف والمتصرف

•          بمعنی ان کل ماسوی الحق تعالی مما یوصف بالعلیهْْ فانه معد غیر مؤثر فلا اثر لشیء فی شیء الا الله الواحد القهار» (قونوی، مراسلات، ص 156)

اشاره به اشاعره

•          هرچند اشاعره نیز تنها علت را حق‌تعالی می‌دانند و حکم علیت را از بقیة علل ظاهری سلب می‌کنند، مفاد فاعل قریبی که آنان بدین نحو ترسیم کرده‌اند مفاد عرفانی نخواهد بود

•          زیرا اولاً اساساً سلسلة وسط و ترتیب را حتی در حد علل معد قبول ندارند

•          ثانیاً، مفاد حداکثری آنان از فاعل قریب فاعل بی‌واسطه است؛ فاعل بی‌واسطه‌ای که در گوشه‌ای از عالم نشسته و به امر خدایی می‌پردازد.

3 - نقش عقل فعال

•          از نظر ملاصدرا، مثل افلاطوني و ارباب انواع و ملائكه مقرّب يك واقعيت هستند

•          در رأس آن‌ها جبرئيل يا روح‌القدس قرار دارد

•          براي تكميل نفس انساني، جبرئيل از همه لايق‌تر و مناسب‌تر است.(اسفار، ج9، ص143)

•          هرگاه از عقل فعّال صحبت مي‌كنيم در واقع از همه اين تعابير صحبت شده است.

•          بر این اساس، جبرئيل يا روح‌القدس همان عقل فعال و از عقول طولی است

اتحاد نفس با عقل فعال یا اتصال آن

به نظر صدرا، نفس ناطقه انساني با عقل فعّال متحد مي‌شود

وی فهم اين مسئله را مانند اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول از افاضات الهي مي‌داند.(اسفار، ج3، ص336)

ابن‌سينا، خواجه طوسي قائل به ارتباط و اتصال نفس ناطقه با عقل فعّال بوده و آن را مخرج نفس از قوه به فعل مي‌دانسته‌اند ولي اتّحاد آن با عقل فعّال را قبول ندارند.

عبارت صدرا

•          اعلم أنّ للعقل الفعّال وجوداً فى نفسه و وجوداً فى أنفسنا، فإنّ كمال النفس و تمام وجودها و صورتها و غايتها هو وجودالعقل الفعّال لها و اتّصالها به و اتّحادها معه؛ فإنّ ما لا وصول لشىء إليه بوجه الاتّحاد، لايكون غاية لوجود ذلك الشىء. (صدرا، اسفار، ج9، ص189؛ شواهد، ص245؛ اسفار، ج3، ص339 و 488؛ ج9، ص143)

•          چنین عبارتهایی دلالت بر فنا دارد نه اتحاد

•          اگر شرط غایت بودن چیزی، اتحاد باشد باید اتحاد با خدای متعال را نیز پذیرفت و حال آن که هیچ کس نپذیرفته است

برهان صدرا بر وجود عقل فعّال براي نفس

•          گرچه نفس در ابتدا عقل بالقوه است ولی با كسب معقولات و التفات به علوم ثانوي، بالفعل می‌گردد؛ پس نفس از عقل بالقوه به عقل بالفعل منتقل مي‌گردد

•          هرچيزي كه از قوه به فعل مي‌رسد ناگزير از امري است كه آن را از قوه خارج كرده و به فعل برساند.

•          اگر مخرج، جسم يا جسماني باشد لازم مي‌آيد كه اخس، علت امر اشرف گردد که محال است

•          اگر عقل باشد يا اين عقل در اصل فطرت عقل است، فثبت المطلوب، و اگر نیست، تسلسل لازم مي‌آيد. (اسفار، ج3، ص141ـ142)

•          این دلیل بر وجود عقل فعال است نه اتحاد آن

تمثیل

•          نسبت عقل فعّال به نفس يا عقل بالقوه مانند نسبت خورشيد به چشمي است كه بالقوه مبصر است.

•          چشم قبل از اينكه بالفعل بينا گردد بالقوه است، نه در خود چشم كفايت بالفعل بينا شدن هست و نه در جوهر رنگ‌ها مرئي بالفعل شدن هست

•          خورشيد به چشم و رنگ‌ها نوري را اعطا مي‌كند كه چشم به‌وسيلة آن بالفعل بينا گردد و رنگ‌ها بواسطة آن مرئي گردند.

•          همچنين است رابطة عقل فعّال با نفوس انسان‌ها. (اسفار، ج3، ص463ـ464؛ همان، ج9، ص143؛ صدرا، مفاتيح الغيب، ص580؛ اسفار، ج3، ص339)

عالم مُثل و عالم مثال

•          صدرا علاوه بر مُثل افلاطوني به عالم مثال نيز معتقد است

•          عالم مثال: محل یا مرتیه وجود حقايق صور خيالي.

•          برهان: صور خيالي در ذهن نیستند وگرنه انطباع كبير در صغير خواهد بود

•          در خارج هم نیستند وگرنه باید هر حس سالمي آن‌ها را احساس كند

•          عدم هم نیستند وگرنه تصور نمي‌شدند

•          در عالم عقول هم نيستند. (چون صورت‌هاي جسماني هستند)

•          پس در جاي ديگري بنام عالم مثال يا خيال منفصل قرار دارند و اين عالم با مُثل افلاطوني متفاوت است.(شواهد، ص303)

•          ملاك حصول علم، چه جزئي و چه كلي، به اتّحاد نفس با صورتي در عالم برزخ و مثال و حقيقي در عالم عقل صرف است.

كيفيت ارتباط نفس با عقل فعّال يا مُثل الهي

•          صدرا دربارة كيفيت ارتباط نفس با عقل فعّال يا مُثل الهي تعبيرات متفاوتي دارد كه به‌لحاظ حالات مختلف نفس از حيث قوّت و ضعف و مراتب اشتدادي نفس و نقص و كمال آن است.

•          وی می‌گوید: نفس صور حسي و خيالي را از همان آغاز، خلق و ابداع مي‌كند و هنگام تعقل صورت‌هاي عقلي با عقل فعّال و غيره ارتباط مي‌يابد ولي اين ارتباط در آغاز ضعيف است.

•          اين ضعف یا در اثر نقص نفس است، يا بواسطة انواع ارتباط مانند ديدن از راه دور

•          ولي وقتي كمال يافت، اتحاد آن با عقل فعّال بحدي است كه در آن فاني مي‌گردد و اشياء را همانگونه كه در خارج هستند، بدون هيچگونه تفاوتي مشاهده مي‌كند. البته چنين مشاهده و معرفتي براي نفوس ناقص و ضعيف ميسور نيست.(اسفار ج2، ص359ـ360)

تفاوت نفوس در علوم

به‌نظر صدرا مبدأ تمام علوم، عالم قدس است

استعداد نفوس متفاوت است و هنگامي كه نفس كاملاً مستعد گردد هيچ تفاوتي در ادراك اوّليات (بديهيّات اوّليه) و علوم نظري نيست و همه يكسان از عالم قدس افاضه مي‌شوند

اسباب ظاهري مانند بحث و تفكر و شنيدن از معلم بشري علت علم نيستند بلكه معدّ و واسطة فيض هستند

و چون علم از عالم قدس و عقل فعّال بر همه يكسان افاضه مي‌شود، چون باب ملكوت و فيض الهي بر هيچكس مسدود نيست، اگر اكتساب علوم براي كسي غيرمقدور يا مشكل باشد، از جانب خود اوست و مربوط است به قصور و ضعف نفس او.(اسفار، ج3، ص384ـ385)

پس اگر نفس نقصی نداشته باشد، قوه عقلي، ذاتيات علوم مكتسب خود را از عرضيات تشخيص داده و حقايق آن‌ها را از لواحقشان و اصولشان را از فروعشان باز مي‌شناسد.(اسفار، ج9، ص143)

عمومیت علم حضوری از طریق اتحاد یا فنا

بر این اساس، نفس انسان كه مدرك علوم است با عواملي متّحد مي‌گردد (فانی می شود) كه حقيقت همه اشياء در آن‌ها مكنون است

پس از این اتحاد یا فنا، علم نفس به آن حقايق علم حضوري است و ديگر ترديدي در اينكه علم ما به اشياء مطابق با واقع آن‌هاست باقي نمي‌ماند؛ به گونه ای كه ذاتيات اشياء را از عوارضشان بخوبي تشخيص مي‌دهيم.

شرایط ادراک

•          1- استعداد و آمادگي نفس: افاضة علوم از عالم قدس و عقل فعّال مشروط به شرايطي است كه يكي از مهم‌ترين آن‌ها، استعداد و آمادگي نفس است.

به همين سبب نفس هنگام تعقّل معقولات در ابتدا آن‌ها را مبهم و تاريك ادراك مي‌كند مانند كسي كه از دور شيئي را رؤيت مي‌كند و وقتي بكمال رسيد و نقص آن برطرف شد، مي‌تواند با عقل فعّال متحد گشته و حقايق واقع در آن را بعينه شهود كند.

•          2- شرط دیگر آن تصفيه قلب و شستشوي كدورت‌هاي نفساني است

چنين توفيقي مخصوص افراد خاصّي است. به‌گفته صدرا علم به حقايق اشياء به همان صورتي كه در واقع هستند، بسيار مشكل است مگر براي كسي كه قلبش را به نور حق منوّر گرداند و حجاب و مانع بين او و وجود محض مرتفع شود.(اسفار، ج1، ص248ـ249)

                                         4- قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء

پیشینه

•          پارمنیدس: تمام اضداد و کشمکش ها در واحد با هم سازش می‌کنند و به توافق می‌رسند و همه اختلافها هماهنگ می‌شوند.(تاریخ فلسفه، کاپلستن، ج1، قسمت 1، ص55)

•          آناک گوراسن، فیلسوف ایرانی پیش از میلاد: (نوس(عقل)، لطیف‌ترین و خالص‌ترین چیزهاست. در آن جاست که همه چیز هست، مانند توده احاطه کننده.

•          نویسنده کتاب اثولوجیا: ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی.(شرح منظومه سبزواری، غرر 71)

•          هذا مما یفهم من کلام معلم المشائین فی کثیر من مواضع کتابه المسمی با ثولوجیا و یعضده البرهان.(اسفار، ج6، ص269)

فارابی و ابن سینا

•          فارابی: ینال الکل من ذاته و هو الکل فی وحدة. (اسرارالحکم، ص73-39)

•          شیخ الرّئیس: فواجب الوجود تام الوجود… بل واجب الوجود فوق التمام لانه لیس انما له الوجود الذی له فقط بل کل وجود ایضا فهو فاضل عن وجوده و فائض عنه.(الهیات شفا، ص355)

•          و لانه کما سنبیّن مبدأ کل وجود فیعقل من ذاته ما هو مبدأ له و هو مبدأ للوجودات التامة باعیانها والموجودات الکائنة الفاسدة بانواعها.(مبدأ و معاد، ص19)

میرداماد

•          میرداماد: و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و کله البهاء و الکمال و ماسواه علی الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و اذ کل هویة من… هویته فهو المطلق و لا هو علی الاطلاق الا هو.( میرداماد، تقدیسات، به نقل از اسرارالحکم حکیم سبزواری، ص39)

•          و انه سبحانه بنفس ذاته الاحدیة الحقة من کل جهة یستحق جمیع الاسماء الکلیة التمجیدیة و التقدیسیة اذ الحیثیات الکمالیة باسرها راجعة الی حیثیة الوجوب بالذات غیر زایدة علیها بوجه من الوجوه اصلا فاذن مرتبة ذاته الاحدیة هی بعینها العلم و الارادة و الحیوة و جملة جهات العز والمجد و صفات الجمال و الکمال.(قبسات، القبس الثامن، ص319)

اسپینوزا و هگل

•          اسپینوزا: علّت حدّ تام معلول و معلول حدّ ناقص علّت است؛ اگر عالم را شناختیم، خدا را کما هو حقّه شناخته ایم؛ تمام اشیاء مندرج در خدا هستند، و لذا نمی‌توان از خداوند چیزی را سلب کرد؛ او دارای صفات نامتناهی است، گرچه ما از صفات او فقط فکر و عدم تناهی را می‌شناسیم.

•          هگل: هیچ چیز را نمی‌توان از خداوند نامتناهی سلب کرد، گرچه نمی‌توان چیزی را نیز برای او اثبات کرد.

نقش ملاصدرا در این قاعده

•          صدرابه خاطر ابداع این قاعده، به خود بالیده و متذکر شده است که پیش از او کسی به درک این قاعده نائل نشده است.

•          «ما به تأیید خداوند و ملکوت اعلای او برهان عرشی دیگری داریم، (اسفار، ج2، ص135) (لنا بتأیید الله و ملکوته الاعلی برهان آخر عرشی.(اسفار، ج1، ص135))

•          مسأله «واجب بالذات، واجب من جمیع جهات»، دو برهان دارد: 1- برهانی که ما به سختی اقامه کردیم» (اسفار، ص123) لاصل المذکور حجتان احدیهما ما تجشمنا باقامتها.( اسفار، ج1، ص123)

•          «ما در این باب، طریق ویژة عرشی بیان کردیم که هیچ کس پیش از من به آن متفطن نشده است»(اسفار، ج8، ص57) (قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب لم یتفطن به احد قبلی.(همان، ج6، ص57))

•          «این مطلب شریفی است که بر روی زمین کسی را نمی‌یابم که به آن علم داشته باشد» (اسفار، ج4، ص40).

•          «هذا امر شدید الغموض دقیق المسلک غوره لم اعرف احدا علی وجه الارض من له علم صحیح به». مفاتیح الغیب، ص575 پایان مفتاح شانزدهم)

•          هذا من الغوامض الالهیه التی یستصعب ادراکه الا علی من اتاه الله من لدنه علما و حکمة.(اسفار، ج6، ص110)

•          در اثبات محرّک اوّل تصریح می‌کند: هذا مطلب شریف لم اجد فی وجه الارض من له علم بذلک.( اسفار، ج3، ص40)

•          مفاد قاعدة بسیط الحقیقه در آثار عرفا به طور منظم و با این عنوان مورد بحث قرار نگرفته، ولی می‌توان آن را با عبارات مختلف در ابواب وحدت و کثرت، یافت.

•          به‌گفته حکیم سبزواری در حاشیة اسفار «تحقیق این مسأله و مرزبندی آن به بهترین وجه، حق مصنف است» (اسفار، ج8، ص110؛ ج7، ص368(.

نکته

•          برهانی‌کردن قاعده و تحلیل منطقی و فلسفی آن خاص صدرا است.

•          اقامه برهان بر مسائل عرفانی و تنزّل مشهود به مقام مفهوم، ویژه حکمت متعالیه است.

•          به عنوان نمونه قیصری در شرح خود بر فصوص، به مفاد قاعده بسیط الحقیقه اشاره می‌کند، ولی چون احتمالا از حمل حقیقت و رقیقت، اطّلاعی نداشته است، می‌گوید:

•          حمل مظاهر حق تعالی بر او حمل مواطاة است حال آن‌که اگر حمل مواطاة باشد، با جمله بعدی، یعنی (لیس بشئ منها) دچار تناقض خواهدشد. ولی صدرالمتألّهین با تکیه بر این که این حمل حقیقت و رقیقت است، این تناقض را راسا ناوارد می‌داند.

•          اثبات آن از راه برهان ترکیب نیز خاص صدرا است.

•          تأسیس این مطلب به عنوان قاعده‌ای کلی و استفاده از آن در ابواب مختلف حکمت الهی نیز از ابتکارات اوست.

ادامه سخنان صدرا

•          در خصوص اثبات علم واجب تعالی در مقام ذات به ماسوا از طریق قاعده بسیط الحقیقه می‌نویسد:

•          فاعلم ان الاهتداء بها من اعلی طبقات الکمال الانسانی و الفوز بمعرفتها یجعل الانسان مضاهیا للمقدسین بل من حزب الملائکته المقربین و لصعوبة درکها و غموضته زلت اقدام کثیر من العلماء حتی الشیخ الرئیس.(اسفار، ج6، ص110)

بیان حکیم سبزواری

•          در حاشیه لم أر علی وجه الارض من له علم بذلک می‌نویسد: و لا یکون کذلک. کلاالمقامین مما وصل الیه العرفاء الشامخون حتی صار من اصطلاحاتهم شهود المفصل فی المجمل و شهود المجمل فی المفصل.(اسفار؟ شرح مقدّمه قیصری، ص328-329)

•          استاد آشتیانی: عرفا از تجلّی حق در مقام احدیّت (تجلّی ذات برای ذات) که همه حقایق در تعیّن اوّل مستهلک هستند و حق تعالی تمام آن حقایق را به نحو کثرت در وحدت شهود می‌کند، به رؤیت المفصل مجملاً تعبیر کرده‌اند.(شرح مقدّمه قیصری، ص328-329)

•          حکیم سبزواری ضمن اشاره به قاعده بسیط الحقیقه می‌نویسد: و هذا اشاره الی مسئلة الکثرة فی الوحدة و ان الوجود البسیط کل الوجودات بنحو اعلی کما قال ارسطاطالیس و احیاه و برهن علیه صدرالحکماء المتألهین.(شرح منظومه، ص173، چاپ ناصری)

بیان ملاّعلی نوری

•          ملاّعلی نوری در حاشیه اسفار می‌نویسد:

•          و الحق ان العرفاء و الصوفیة و عظمائهم السابقین… یظهر منهم انهم لیسوا من اهل درک هذه المسئلة کما هو حقها بل انکروها و ان قالوا ببعض ثمراتها.(شرح مقدّمه قیصری، ص329)

لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک

•          در روایت ابن بابویه در کتاب صدوق آمده است: راوی می‌گوید: من از نزد امام صادق (ع) خارج شدم درحالی که داناترین مردم به توحید بودم (فخرجت من عنده و انا اعلم الناس بالتوحید)(توحید صدوق صفات ذات و فعل، حدیث 14) این‌گونه ستایش شخص از خویشتن، چون عنوان مشیر دارد که من از نور ولایت بهره گرفته‌ام، چیزی از خودم ندارم، هرگز نکوهیده نیست، بلکه بیانگر بزرگی منشأ آن علم، که معصوم (ع) باشد،است.

•          صدرالمتألّهین نیز، چون در این وادی گام نهاده است و همچنان تأکید می‌کند که من آنچه دارم، از لطف الهی و تأییدات او است، پس تعبیر به (لم ار علی وجه الارض من له علم بذلک) نیز، از همین قبیل خواهدبود که بیانگر بزرگی لطف و تأیید الهی است.(شرح حکمت متعالیه، بخش دوم از شرح اسفار،ج6)

اقسام ترکیب

•          1- ترکیب از اجزای مقداری.

•          2- ترکیب از ماده و صورت خارجی مانند موجودات مادی.

•          3- ترکیب از ماده و صورت ذهنی.

•          4- ترکیب از جنس و فصل.

•          5- ترکیب از وجود و ماهیت.

•          6- ترکیب از فقدان و وجدان، وجود و عدم.

نفی ترکیب

•          نفی پنج قسم اوّل ترکیب از واجب تعالی با برهان‌های روشن اثبات شده است، زیرا لازمه ترکیب، نیاز است؛ هر جزئی نسبت به کلّ خود هم تقدّم زمانی و هم تقدّم طبعی و یا دست کم تقدّم طبعی دارد (غیر از اجزای مقداریّه)

•          در تقدّم بالطبع، کل در مقام ذات خود و به حسب گوهر خویش از جزء متأخّر است و در همان مرتبه ذات، نیاز به متقدّم است: تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

بازگشت همه اقسام ترکیب به ترکیب از وجدان و فقدان است.

بساطت واجب تعالی (نفی ترکیب از وجود و عدم)

•          الف: منشأ ترکیب از وجود و عدم، نقص وجودی و محدودیت آن است و اگر وجودی کامل من جمیع الجهات بود، هیچ کمال وجودی از او قابل سلب نیست

•          علاّمه طباطبائی: و معنی دخول النفی فی هویة وجودیة ـ والوجود مناقص للعدم ـ نقص وجودی فی وجود مقیس الی وجود آخر.(نهایةالحکمة، ص276)

نوع حمل در قاعده بسیط ‌الحقیقه

اقسام حمل

•          1- همگونی موضوع و محمول از نظر مفهوم و اختلاف آنها به لحاظ اعتبار (حمل اولی ذاتی) این حمل را از آن جهت که بدیهی است، اوّلی و از آن جهت که مختص به ذاتیات است (نه عرضیات) آن را ذاتی گویند.(رساله بسیط الحقیقه، ملاّعلی نوری، ص39)

•          2- همگونی موضوع و محمول در مصداق و تغایر آنها در مفهوم (حمل شایع) این حمل را از آن جهت که افرادی که با علوم و برهان سروکار دارند، انگیزه‌های فراوانی برای به کارگیری آن دارند و میان آنها رایج است حمل شایع نامند.(رساله بسیط الحقیقه، ملاّعلی نوری، ص39)

•          3- ناهمگونی موضوع و محمول در مصداق و اتّحاد در مفهوم فانی در مصداق (حمل حقیقت و رقیقت)

•          در این حمل برخلاف حمل شایع، محور تغایر مصداق است، ولی محور اتّحاد، مفهومی است که فانی در محکی است. به عبارت دیگر، محور اتّحاد آنها خودِ مصداق‌ها نیستند، بلکه مرحله کامله یا نازله آنهاست، مانند حمل مراتب وجود بر یکدیگر که موضوع و محمول در مصداق ناهمسان هستند، امّا در خصوص مفهوم اتّحاد دارند، گرچه این اتّحاد مفهومی نمی‌تواند جدای از خارج و محکی آنها باشد زیرا نمی‌توان یک مفهوم را از دو مصداق به طور کامل ناهمسان انتزاع کرد. بنابراین، باید ‌گونه‌ای وحدت میان آن دو مصداق وجود داشته باشد. لکن این وحدت، وحدت سنخی است نه وحدت شخصی.

•          معنای این حمل آن است که موضوع و محمول دارای دو مصداق ناهمگونند که در سنخ کمال (نه شخص آن) با یکدیگر شریک هستند.

•          صدرالمتألّهین: رقیقت، همان حقیقت است به خاطر اتّصال آن(اسفار، ج6، ص127) و سبزواری در شرح این سخن می‌گوید: رقیقت، همان حقیقت است، امّا به‌گونه ضعف، چنانکه حقیقت نیز، همان رقیقت است، امّا به‌گونه شدّت.(اسفار، ج6، ص127)

•          حقیقت و رقیقت در امور ثبوتی با یکدیگر اشتراک دارند، لکن امور سلبی هرکدام مختصّ خودِ آنهاست.(جوادی آملی)

تعریف علاّمه طباطبایی از حمل حقیقت و رقیقت

•          تعریف ارائه شده از حمل حقیقت و رقیقت بر این مبناست که معیار همگونی و ناهمگونی در حمل را در مفهوم و مصداق بدانیم، امّا اگر هر نوع اتّحادی را برای تصحیح حمل کافی دانستیم، دیگر نیازی نیست که حتماً نوعی اتّحاد مفهومی برای موضوع و محمول در نظر بگیریم و صرف اتّحاد به هر‌گونه‌ای که باشد، بسنده خواهدکرد.

•          علاّمه طباطبایی، ضمن اشاره به این مطلب می‌نویسد:نوع سوّمی از حمل وجود دارد که حمل حقیقت و رقیقت نامیده می‌شود و مبتنی بر اتّحاد موضوع و محمول در اصل وجود و تغایر آن دو در کمال و نقص وجود است و مفاد این حمل آن است که مرتبه ناقص در مرتبه کامل به‌گونه اشرف و اعلی موجود است و مرتبه کامل تمام کمال‌های مرتبه ناقص را داراست.(نهایةالحکمة، مرحله 7)

•          در حمل حقیقت بر رقیقت و برعکس، خودِ مطلق و خودِ مقیّد بر دیگری حمل نمی‌شود.

•          آنچه با مقیّد متّحد می‌شود، رقیقت مطلق است، نه خودِ مطلق و آنچه که با مطلق متّحد می‌شود، حقیقت مقیّد است، نه خودِ مقیّد و محور اتّحاد مرتبه نازل و کامل آنها است نه خودِ آنها.

حمل حقیقت و رقیقت از دیدگاه استاد مصباح

•          وی حمل حقیقت و رقیقت را همان حمل شایع صناعی ذوهو می‌داند:

•          حمل در منطق مختص به حمل یک مفهوم بر مفهوم دیگر است و تصوّر حمل در وجود عینی، خارجی خالی از اشکال نیست، زیرا حمل از معقولات ثانیه منطقی است که عروض و اتّصاف آن در ذهن است (نه در خارج)

•          بله می‌توان حمل را به معنای مطلق اتّحاد گرفت که اصطلاح جدیدی خواهد بود که مشترک میان حمل منطقی و حمل فلسفی است.(تعلیقه علی نهایةالحکمة، ص209، رقم 217)

اشکال حمل میان دو وجود خارجی

•          حمل میان دو وجود خارجی از دو جهت دچار اشکال است.

•          الف. تصریح بسیاری از فلاسفه به این که اتّحاد میان دو وجود ممتنع است.(اسفار، ج2، ص97، المباحث المشرقیه، ج1، ص90)

•          ب. بر فرض پذیرش اتّحاد میان دو وجود، آن را منحصر کرده‌اند به اتّحاد هیولی و صورت،

•          این دو اشکال وارد نیست، زیرا فلاسفه به اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد آحاد با عدد تصریح کرده‌اند

انحاء اتّحاد میان دو وجود

•          اتّحاد میان دو وجود چند گونه قابل تصویر است :

•          1- یک وجود واحد شؤون عرضی مختلف داشته باشد. بطور طبیعی این شؤون با یکدیگر متحدند، چنانکه با متشأن متّحدند.

•          2- وجود یکی از آن دو ناعت باشد، مانند اتحاد جوهر و عرض، یا هر دو جوهر باشند که میان آنها تشکیک عامی باشد، مانند نفس و بدن.

•          3- یک وجود دارای مراتب مختلف باشد، به تشکیک خاصّی که مرتبه دانی وابسته به مرتبه عالی است و مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی

•          در همه این اقسام سه گانه، حمل یک وجود بر وجود دیگر، اولا حمل شایع صناعی است و ثانیا حمل اشتقاق است، نه مواطاة یعنی موضوع واجد محمول است.(تعلیقه علی نهایةالحکمة، ص208، رقم 215)

•          حمل حقیقت و رقیقت، به همین معنی برمی گردد، زیرا معنای آن این است که مرتبه عالی مقوم مرتبه دانی است و مرتبه دانی عین ربط به مرتبه عالی است.

•          پس وقتی مرتبه دانی را بر مرتبه عالی حمل می‌کنیم، معنایش آن است که مرتبه عالی واجد این مرتبه نیز هست.

•          حمل در قاعده بسیط الحقیقه، حمل حقیقت و رقیقت است که مرجع آن به همان حمل ذی هو(همان، ص424، رقم 415) می‌باشد و معنایش آن است که واجب تعالی واجد تمام کمال‌های وجودیه است به‌گونه اشرف و اعلی از آنچه که در ممکنات یافت می‌شود.

تفاوت حمل حقیقت و رقیقت با سایر حمل‌ها

1- در این حمل چون محور اتّحاد، وحدت سنخی موضوع و محمول است، پس محمول فقط با جنبه‌های ثبوتی خود بر موضوع حمل می‌شود. برخلاف حمل شایع که محمول هم با ویژگی‌های ثبوتی و هم ویژگی‌های سلبی خود بر موضوع حمل می‌شود.

•          در حمل شایع، هرچه محمول دارد موضوع هم همان را دارد و هرچه را که محمول فاقد است، موضوع نیز فاقد آن است

•          به تعبیر علامه طباطبایی: یحمل فیه المحمول علی موضوعه بکلتا حیثیّتی الایجاب و سلبه، اللتین ترکبت ذاته منهما.(تعلیقه اسفار، ج6، ص110)

•          پس حمل چنین محمولی که مرکب از سلب و ایجاب است، مستلزم آن است که موضوع نیز مرکب از سلب و ایجاب باشد

•          به همین جهت اگر حمل در قاعده بسیط الحقیقة، شایع صناعی باشد، لازمه حمل کل ّالاشیاء بر بسیط الحقیقه آن است که بسیط الحقیقه مرکب از ایجاب و سلب باشد، از این رو گفته می‌شود: که حمل در قاعده حمل حقیقت و رقیقت است نه شایع

•          زیرا در حمل حقیقت و رقیقت فقط آنچه را که محمول دارد بر موضوع حمل می‌شود نه جنبه‌های سلبی آن

•          پس حمل موجودات بر واجب تعالی، به حمل شایع صناعی محال است، زیرا مستلزم آن است که بسیط، مرکب از سلب و ایجاب باشد.

تفاوت دوم

2- حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی هم برمبنای اصالةالماهیة و هم اصالةالوجود، هم تباین وجودات و هم وحدت تشکیکی آنها و یا وحدت شخصی موجود قابل تحلیل است.

•          امّا حمل رقیقت و حقیقت بر اساس اصالةالماهیة یا تباین موجودات قابل تصوّر نیست و تنها براساس تشکیک در وجود یا وحدت شخصی وجود تحلیل آن امکان‌پذیر است.

•          زیرا تنها اتحاد علّت و معلول و ظاهر و مظهر را می‌توان به شکل حمل حقیقت و رقیقت بیان کرد.

3- در حمل اولی و شایع، سلب محمول از همان موضوع موجب تناقض است، ولی در حمل حقیقت و رقیقت می‌توان محمول را بدون تناقض از همان موضوع سلب کرد (به‌گونه حمل شایع).

•          اگر گفته شود اللّه تبارک و تعالی سماء است (حمل حقیقت و رقیقت)

•          و اللّه تبارک و تعالی سماء نیست (حمل شایع) تناقض نیست.

•          ولی اگر بگوییم انسان متحرّک الاصابع است و انسان متحرّک الاصابع نیست، تناقض است.

•          سر آن این است که حقیقت مقیّد، بر مطلق حمل می‌شود نه خود مقیّد با حفظ قیودش و از این رو، سلب موضوع از محمول امکان‌پذیر است و موجب تناقض نخواهد بود، زیرا ملاک سلب و اثبات متفاوت است.

4- موضوع در حمل حقیقت و رقیقت می‌تواند موضوع برای محمول دیگری قرار بگیرد که با محمول قبلی آن ناسازگار است، به‌عنوان نمونه، اللّه تبارک و تعالی سماء و اللّه تبارک و تعالی ارض و اللّه تبارک و تعالی عقل، ولی در حمل شایع ممکن نیست بگوییم: زید قائم و زید قاعد.

•          سرّ آن در همان فرق نخست نهفته است که محمول در حمل حقیقت و رقیقت فقط از جهات ثبوتی با موضوع متّحد می‌گردد و احکام سلبی او مختص خودش باقی خواهد ماند. به خلاف حمل شایع که هم جهات ثبوتی و هم جهات سلبی محمول بر موضوع حمل می‌گردد.

لغزش برخی از عرفا در بیان نوع حمل در بسیط‌الحقیقه

•          برخی مانند قیصری در شرح فصوص، در شناخت نوع حمل دچار اشتباه شده‌اند:

•          «لذلک نقول علیه: «هو لا هو»، «اَنتَ لا اَنت» ای لاَجلِ ذلک الأمر الواحد الظاهر بمظاهرٍ مختلفه، نقول فی کل مظهر ٍانّه «هو عین الحق» فنحمله علیه حمل المواطاة بهو هو، و نسلبه عنه بقولنا: «لاهو»، لتقیّده و اطلاق الحقّ» (شرح فصوص الحکم، ج1، صص493-492)

تفاوت حمل حقیقت و رقیقت در فلسفه و عرفان

•          در فلسفه، حمل حقیقت و رقیقت میان وجود ضعیف (معلول) و وجود قوی (علّت)؛ میان مراتب وجود انجام می‌شود، ولی در عرفان این حمل میان نمود (رقیقت) و بود (حقیقت) برقرار می‌شود.

•          هویت مطلق عین همه مظاهر خویش است، به حمل حقیقت و رقیقت و غیر آنهاست به حمل شایع صناعی.

•          در این دیدگاه چون لا بشرط قسمی و بشرط شیئ و دیگر انواع کثرت همه از سنخ مظاهرند، پس ارتباطی با لا بشرط مقسمی که عین ذات حضرت حق است ندارند.(تحریر تمهید،عبداللّه جوادی آملی،/253-354)

تمثیل در این حمل

•          حمل حقیقت و رقیقت را در فلسفه می‌توان به یم و نم تشبیه کرد که برخلاف اختلاف بی حد، در اصل حقیقت یکسانند.

•          این حمل را در عرفان می‌توان با مثال آیینه تبیین نمود. زیرا صدق حقیقت برمرئی و مرایا به یک نحو نیست.

•          این تمثیل در اصل از امام رضا(ع) گرفته شده است. وقتی عمران صابی از ایشان پرسید: ألاتخبرنی یا سیّدی أهو فی الخلق ام الخلق فیه؟

•          حضرت فرمود:جلّ یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق و لاالخلق فیه تعالی عن ذلک.

•          و سپس حضرت ادامه داد: اخبرنی عن المرآة انت فیها ام هی فیک؟… فان کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبایّ شی استدلت بها علی نفسک؟

•          عین القضاة: اگر آهن هیچ فایده‌ای نداشت، مگر این که در ساخت آیینه به کار می‌رود کافی بود خداوند درباره آن بفرماید: و منافع للناس.

•          علامه طباطبایی: آنچه قرآن کریم بر آن اصرار دارد آن است که غیر از ذات اقدس اله، چیزی در جهان نیست، مگر این که آیت و نشانه اوست، گرچه نشانه نیز مراتب دارد.(اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج5، مقاله 14)

تفاوت مرآت و سراب

•          مرآت در نشانه بودن صادق است، برخلاف سراب که هم در دعوی کاذب است و هم در نشانه بودن و لذا تفاوت اساسی میان این نظریه و ایده آلیسم وجود دارد.

•          ابن ترکه اصفهانی (م 830 ) نیز بخش زیادی از کتاب تمهید القواعد را که شرح قواعد التوحید خواجه افضل‌الدین ترکه (از علمای قرن هشتم) است، به اثبات وجود مطلق و شرح عبارت یادشده از فصوص اختصاص داده و اصطلاح عرفا را در فصول متعددی بیان کرده است (تمهید القواعد، ج1، صص13، 17، 23، 68(.

•          درباره اشاره به قاعده "اعطا” ابن عربی می گوید: «المُعطی حَضرة العطاء و الأعطاء» (فتوحات مکیه، ج4، ص723).

•          هم‌چنین در فصوص، آن جا که نویسنده به برخی از مراتب کلی و بیان اصطلاحات می‌پردازد، شارح می‌گوید: «هر کمالی که به اشیا ملحق می‌گردد، به واسطه وجود است و او موجود لذاته است... و گرنه لازم می‌آید در افاضه این کمالات، محتاج باشد... چون افاضه آن‌ها جز از سوی موصوف به کمالات ممکن نیست» (فصوص الحکم، ص34). این مطلب همان قاعدة اعطا است

اطلاق و تقیید در کلام عرفا و حکما

•          بیان صدرا از اصطلاح عُرفا در اطلاق و تقیید (اسفار، ج6، ص116)

•          اطلاق و تقیید از نظر حکما تنها به مفاهیم ذهنی اختصاص دارد و شامل موجودات نمی‌شود (اسفار، ج1، ص185). اما عرفا اطلاق و تقیید را در مورد موجودات به کار برده‌اند.

•          از نظر حکما، تنها مفهوم ذهنی است که این صفت‌ها را می‌یابد. البته هیچ ماهیت ممکنی دارای وجود مطلق و نامحدود نیست.

•          منظور عرفا از وجود مطلق «ما لا یکون محصوراً فی أمرٍ معیّنٍ، محدوداً بحدٍّ خاص» است و در برابر آن، وجود مقیّد، وجودی خارجی است که محدود و محصور به حد خاص و تعیّن است.

•          مقصود از حد و تعیّن، نقصان و فقدانِ کمال است.

تفاوت اطلاق ذاتی با اطلاق مفهومی

•          اطلاق مفهومی با هر قیدی مقیّد و با همه افراد و مصادیق خود متّحد می‌گردد، امّا اطلاق وجودی هرگز مقیّد نمی‌گردد و با هیچ مصداقی متّحد نمی‌شود.

•          اطلاق وجودی واجب تعالی که گسترده‌ترین اطلاق‌های وجودی است، ضمن آن که محیط بر همه اشیاء است و در هر چیزی نافذ است، همواره اطلاق ذاتی خود را حفظ می‌کند. در عین حالی که در درخت نفوذ دارد، ولی با درخت متّحد نیست و در آن حلول نمی‌کند، نه موضوع درخت قرار می‌گیرد، تا گفته شود واجب تعالی درخت است و نه محمول درخت واقع می‌شود تا گفته شود درخت واجب تعالی است.

•          هوالّذی فی السّماء اله و فی الارض اله.

•          برخلاف مفهوم شئ که در درخت، درخت است و در آب، آب است.

بیان یک حدیث

•          حضرت علی (ع) می‌فرماید: اگر کسی بگوید خداوند بر فراز چیزی است پس درون شئ را از او خالی کرده است، زیرا به همان نسبت که خداوند بر بیرون احاطه دارد در درون نیز بدون امتزاج نفوذ دارد

•          در مورد دیگری می‌فرماید:اللّهم انت الصاحب فی السفر و انت الخلیفة فی الاهل و لا یجمعها غیرک لانّ المستخلف لا یکون مستصحباً و المستصحب لا یکون مستخلفاً.(نهج البلاغه، خطبه 46)

مثال‌هایی برای قاعده

•          مثال اول:(کیف محسوس) سیاهی شدید همه مراتب ضعیف‌تر سیاهی را در بر دارد و سیاهی‌های ضعیف‌تر به نحو بساطت، در آن مرتبة بالاتر جمع‌اند.

•          مثال دوم:(کیف نفسانی) ملکه اجتهاد که در عین بساطت خود حاوی تمام معلومات کثیره و مقدّمات فراوان است

•          مثال سوم:(کم منفصل) مقدار بیشتر در بردارندة همة مقدارهای کمتر است.

•          البته وجود مقدار کمتر در مقدار بیشتر فقط از نظر اصل حقیقت مقدار است و تعیّنات عدمی و حدودِ مقادیر کمتر که آن‌ها را از مقدارهای قبل و بعد متمایز می‌کند، در مقدار بیشتر وجود ندارد.

•          مثلاًعدد صد،عدد پنجاه و شصت رادربردارد،امّا حدودونقصان عدد پنجاه، یعنی پنجاه و یک نبودن، درعددصدوجود ندارد. (اسفار، ج6، ص117)

•          مثال چهارم:(کم متصل) در کم متّصل، یک خطّ 10متری، شامل خط‌های 1 متری نیز هست ولی حدود و نقصان خط‌های یک متری داخل در خط ده متری نیستند

•          خطّ یک متری را می‌توان به حمل حقیقت و رقیقت بر خطّ 10 متری حمل کرد.

•          مثال پنجم:(جوهر) نوع اخیر که معانی گوناگونی در آن نهفته و تمام این معانی در فصل آن جمعند.

•          به‌عنوان نمونه، ناطق، مفهوم جوهر، قابلیت ابعاد سه گانه، جسم طبیعی و نامی و حسّاس را داراست و این اشتمال و اجتماع به نحو بساطت است نه این که هر یک با ویژگی‌های خود آن جا حضور داشته باشند.

•          مثال ششم:(وجود)معانی بسیار، در وجود شدید جمع است و این وجود شدید شامل تمام وجودهای ضعیف است، آن هم بالفعل نه بالقوّه.

نکته

•          تحلیل قاعده بسیط الحقیقة برمبنای اصالت ماهیّت، امکان‌پذیر نیست.

•          برمبنای تباین موجودات نیز نمی‌توان به عمق آن راه یافت

•          ولی بر مبنای تشکیک در وجود یا وحدت وجود، قابل تحلیل خواهد بود

•          میان این دو تحلیل نیز تفاوت‌ها بسیار است.

برهان‌های قاعده

•          بر قاعدة بسیط ‌الحقیقة کل الاشیا دو برهان اقامه شده است:

برهان اول، برهان ترکیب

•          واجب تعالی بسیط‌الحقیقه است و هر بسیط‌الحقیقه کل اشیا است. اگر کل اشیا نباشد، لازم می‌آید ذات او از دو حیثیت، یعنی حیثیت بودن یک شئ و نبود شئ دیگر، ترکیب یافته باشد و این خلاف فرض بساطت است. بنابراین واجب تعالی، که بسیط‌الحقیقه است، کل اشیا است.

•          این برهان مخصوص صدرالمتألهین بوده و پیش از ایشان کسی بدین طریق استدلال ننموده است.

تفصیل برهان ملاصدرا

•    «ان الهویة البسیطة الالهیه لو لم یکن کل الاشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شئ و لا کون شئ آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین و قد فرض و ثبت انه بسیط الحقیقه هذا خلف» (الاسفار الاربعة، ج6، ص‌111)

صورت برهان صدرا

•    صغرا: «الواجبُ تعالی بسیط الحقیقه واحدٌ مِن جمیع الوجوه».

•    کبرا: «کلّ بسیط الحقیقه، کلُ الأشیاءِ الوجودیه إلا مایتعلّق بالنقائص و الأعدام»

•    نتیجه: «الواجب تعالی کلٌّ الأشیاء الوجودیه».

تبیین صغری

•          صغراکه بساطت ذات پروردگار است از فرض‌های عمدة بحث توحید است و مناقشه‌ای جدی در حیطة آن راه ندارد.(اسفار،ج8، صص103-100)

تبیین کبرای قاعده

•          کامل‌ترین بیان در سفر سوم اسفار، ضمن بحث از واجب الوجود ارائه شده است (اسفار، ج6، صص114-110) بیانات خلاصه‌تر نیز در جاهای دیگر آمده است: در یکی از فصول وحدت و کثرت (اسفار، ج6؟، ص270؛ ج7، ص370؛ ج8، ص269).

•          اگر هویت بسیط خداوند، کلِ اشیا نباشد، لازم می‌آید که ذات او از وجود شئ و عدم شیئی دیگر ترکیب یافته باشد، در حالی که این خلاف فرض است.پس عکس نقیض آن درست است که هر هویت بسیطی، سلب شئ از آن ممکن نیست. (اسفار، ج6، ص110)

نکته ؛ ملاصدرا: اگر آن‌چه را بیان شد به این قاعده ضمیمه کنیم که «تمامُ کلِّ شیءٍ أَحَقّ بذلک الشیء مِن نفسه»، باید گفت بسیط الحقیقه ازهر                                                                                                                              .          حقیقتی سزاوارتر است به اینکه عین آن باشد و بر آن صدق کند.

اشکالات قاعده

اشکال یکم:عدم و فقدان، اعتباریِ محض است که نه در واقع و نه در نفس‌الأمر هیچ‌گونه وجود و ثبوتی ندارد؛ پس نه عین چیزی است نه غیر آن و در نتیجه مستلزم ترکیب نیست.

•          پاسخ:این سخن درباره عدم‌های محض درست است نه درباره عدم‌های مضاف

•          اسب ‌نبودن، سلب محض نیست؛ بلکه سلبِ یک نوع وجود است و عدمِ ملکه است. عدمِ ملکه بیانگر نقصان وجود ناقص است و با وجودِ مناسب خود، موجودیت و تحقق دارد.

اشکال دوم:لازمه آن نادرستی هر سلبی از واجب تعالی است، در حالی که حق تعالی صفات سلبیه دارد.

•          پاسخ:صفات سلبیه به طور کلّی به سلب امکان از واجب تعالی برمی گردند و امکان خود نقص و کمبود است.

•          بنابراین، مرجع تمام صفات سلبی، سلب نقص و نیستی است و سلب نقص مساوی با کمال است. پس ذات حق دارای دو حیثیّت ایجابیه و سلبیه نخواهد بود، بلکه او صرف وجود و حقیقت محض است

اشکال سوم:تمام اشیاء به‌گونه اعلی و اتم در واجب تعالی حضور دارند، پس اشیاء ماهوی نیز در بسیط الحقیقه یافت می‌شوند و لازمه این سخن آن است که واجب تعالی هم دارای ماهیّت، آنهم نه تنها یک ماهیّت، بلکه ماهیّات فراوان باشد.

•          پاسخ:ماهیت، امری عدمی است و با صفات سلبی، سلب می‌شود. پس او فاقد هرگونه ماهیّتی است.

اشکال چهارم:اگر حمل همه اشیاء بر واجب تعالی صحیح باشد، چون لازمه هر حملی اتّحاد و عینیّت است، پس حق تعالی عین اشیاء ماهوی خواهد بود و عینیّت واجب بالذّات و ممکن به معنای تناقض خواهد بود.

•          پاسخ:منشأ این اشکال توهّم این معناست که حمل ممکن‌ها بر واجب تعالی حمل شایع صناعی است

برهان دوم: معطی الشی لایکون فاقداً له

•          صدرا در خلال بیان سخن عرفا، از اینبرهان استفاده کرده است:

•          واجب تعالی مُعطی و مبدأ فاعلی همه اشیا می‌باشد، پس کمالات ذی‌المبدأ و معلولات خود را دارد.

•          علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار، به تفاوت این دو برهان اشاره می‌کند: برهانی که ملاصدرا ذیل کلام عرفا بیان کرده است، بر اساس علیّت مطلق برای مقید است و این که علت و معطی شئ نمی‌تواند فاقد کمال معلول باشد

•          «بَنی بُنیانَهُ عَلی عِلّیه المطلق للمقید و العله واجده لِکمالٍ معلوله کَمَا یقال: مُعطی الشئ لایکونُ فاقداً لَه، و هو و إن کان بیاناً تامّاً فی نفسه لکنّ الذی أشرنا الیه فی التعلیق السابق، أشرف مسلکاً و أعَمّ نفعاً و یتبَیَّن به کونه واحداً بالوحده الحقه و مسائل شریفه أُخری» (اسفار، ج8، ص116، تعلیقه2)

برتری برهان اول

•          گرچه برهان دوم (اعطا) تام است، برهان اول از نظر روش بهتر است و فایدة بیشتری در بر دارد.

•          دلیل بهتر بودن برهان اول و اشرف بودن آن، دو چیز است:

•          1- مطابق برهانِ اعطا و مبدأیت، واجب دارای همة کمالات ذی المبدأ، یعنی معلولات، است و اگر شئ، معدوم بوده یا موجود باشد اما به فرض، معلول واجب تعالی نباشد، این برهان شامل آن نخواهد شد و نمی‌توان گفت واجب تعالی کمالات آن را دارا است.

•          اما برهان اول شامل کمالات همه اشیا، چه موجود و چه غیر موجود؛ چه معلول و چه غیر معلول می‌شود، پس اعم و اشرف از برهان دوم است (شرح حکمت متعالیه، ج6، ص322)

•          منظور از شئ در قاعدة بسیط الحقیقه، فقط اشیا موجود نیست، بلکه هر شئ که دارای کمال وجودی باشد و به عبارت دیگر، هر کمال وجودی مفروض را نیز شامل می‌گردد.

•          2- نکته دیگر در وجه برتری برهان اول بر برهان دوم آن است که هر جا سخن از خود ذات خداوند و شناخت حقیقت وجود است، برهان اول کاربرد دارد، اما برهان اعطا چنین نیست.

•          برای مثال، این که «واجب‌الوجود بالذات واجب از جمیع جهات است» را می‌توان از طریق برهان بسیط الحقیقه اثبات کرد

•          و نیز این که «واجب بالذات واحد است و شریک ندارد»، تنها با برهان بسیط‌ الحقیقه قابل اثبات است و برهان اعطا در این خصوص کاربردی ندارد؛ زیرا نتیجه برهان اعطا، بساطت نسبی، یعنی بساطت خدا در مقابل معلولات است، نه بساطت خود معطی و واجدیت همه اشیا.

قاعده بسیط در آیات و روایات

•          1- ان السمّوات والارض کانتا رتقاً ففتقناهما(شرح حکمت متعالیه، ص316)

•          2- وَ جَعَلْنا من الماءِ کُل شئ حیّ

•          عنوان کلّ شئ حیّ، به طور طبیعی شامل عقول مجرّد و نفوس ناطقه نیز می‌شود، در حالی که عقول و نفوس مجرّد از مادّه هستند، پس نمی‌توان آیه شریفه را مختص به ماء ظاهری دانست، بلکه باید آن را به همان ماء حقیقی که فیض منبسط حق تعالی است، تفسیر کرد.

•          صدرالمتألهین: و هل الماء الحقیقی الا رحمته الّتی وسعت کل شیئ؟(اسفار، ج6، ص117)

اشکال و پاسخ

•          حکیم سبزواری: این آیه در مقام وحدت در کثرت ظهور بیش تری دارد، (ماء در همه اشیاء حیّ وجود دارد) تا کثرت در وحدت(همه اشیاء در ماء وجود دارند)، در حالی که آنچه ملاصدرا درصدد استشهاد به این آیه است کثرت در وحدت است، نه وحدت در کثرت.(اسفار، ج6، ص117)

•          پاسخ: گرچه برخی از این آیات که برای مقام کثرت در وحدت مورد استشهاد قرار گرفته‌اند، در مقام وحدت در کثرت اظهر هستند، تا کثرت در وحدت، امّا از آن جا که مقام وحدت در کثرت از فروع مقام کثرت در وحدت است، از این رو، اگر به این‌گونه آیات و روایات که ظهور در مقام وحدت در کثرت دارند، برای مقام کثرت در وحدت استشهاد می‌گردد برای اشاره به همین نکته لطیف است، یعنی همان تلازم میان دو مقام است.(الشواهدالربوبیة، ص470، پاورقی محقق سبزواری)

3- ما من نجوی ثلاثة الاّ هو رابعهم و لاخمسة الا هو سادسهم

•          اگر کسی بگوید خداوند ثالث ثلاثه است، کافر خواهد بود، همانگونه که در مورد نصاری آمده است: لقد کفرالّذین قالوا ان ّاللّه ثالث ثلاثة یعنی واجب تعالی در عرض سایر موجودات باشد.(شواهدالربوبیه اشراق عاشر، ص48)

•          امّا اگر خداوند را در مجموعه سه عضوی، چهارمین دانستیم این توحید ناب خواهد بود، چون واجب تعالی احاطه بر تمام اشیاء در همه شؤون آنها دارد و وحدت او اطلاقی است نه عددی.

مضمون چند حدیث

•          از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که خداوند بالای هر چیزی و پایین هرچیز حضور دارد؛ بزرگی او همه چیز را پر کرده است، پس نه زمین از او خالی است و نه آسمان و نه خشکی و نه دریا و نه هوا.

•          حدیث قدسی: من نیروی شنوایی و بینایی او در سمع و بصر و نیز نیروی تحریکی او در دست هستم.

•          حضرت موسی کلیم اللّه: خدایا آیا تو نزدیکی تا با تو به نجوی سخن گویم یا دوری که با تو با نداء سخن گویم به درستی که من زیبایی آهنگ و صورت تو را احساس می‌کنم و تو را نمی‌بینم پس تو کجایی؟

•          خداوند فرمود: من پشت سر تو و پیش روی تو و در طرف راست تو و چپ تو هستم من همنشین کسی هستم که به یادم باشد و من با او هستم هنگامی که مرا می‌خواند.

           4- هوالاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن

•          استاد آشتیانی: وجود به نحو اطلاق از اوست و همه چیز به او برمی‌گردد و چون وجود در ممکن ودیعه است و لابد یوماً ان تردّ الودائع پس مآل این قاعده به وحدت وجود است

•          5- هو معکم أینما کنتم، این معیّت به نحو ممازجه و مداخله یا حلول یا اتّحاد نیست، همان‌طور که معیّت در رتبه وجود و یا در زمان و مکان هم نیست

•          6- امام علی (ع) در نهج البلاغه: (موجود غیر فقید) هستی که هیچ چیز را فاقد نیست.

•          و در مورد دیگر می‌فرماید: من حدّه فقد عدّه و لا میز فی صرف الشئ.

•          7- «اللّهم انِّی اَسئَلک مِنْ بَهائکَ بِأَبهاهُ و کُلُّ بهائک بَهیّ» در بهاء خداوند هیچ جهت نقصی راه ندارد؛ «کُلُّ جمالک جمیل» و «کُلُّ جلالک جلیل»؛ جمال و جلال او، صرف است و هیچ نوع نقصی در آن نیست.

موارد استفاده از قاعدة بسیط الحقیقه

مورد یکم: اثبات توحید پروردگار و این که واجب‌الوجود، وحدت حقه دارد.

•          صدرا در جلد اوّل اسفار، فصل پنجم، برای استدلال بر این مطلب از، قاعدة بسیط‌الحقیقه استفاده کرده و می‌گوید: «و هذا البرهان وَ اِنْ لم یَنفَع للمتوسطین فضلاً عَنِ الناقصین لابتِنائه عَلی کَثیرٍ مِنَ الأصولِ الفلسَفیّهِ وَ المُقدّمات المَطویِّه المتفرّقَه فی مواضعَ هذا الکتاب، لکنّهُ عندَ مَنِ ارتاضَت نفسَه بالفلسفهِ یرجِح علی کثیر من البراهین الشدیده القوه» (اسفار، ج2، ص135)

•          استفاده از قاعدة بسیط‌الحقیقه برای اثبات توحید، مبتنی بر یک مقدمه است:

•          حقیقت واجب تعالی، در ذات خود مصداق برای واجب بودن است. یعنی تنها با ملاحظة ذات خداوند، می‌توان حکم کرد که او موجود و واجب است. اگر برای حکم به واجب بودن و موجود بودن او، ملاحظه جهت‌ دیگری نیاز باشد، لازمة آن این است که خدا در واجب بودن و موجود بودن نیازمند به غیر باشد؛ اما ذات حق متعال بسیط است و جهت دیگری در ذاتش نیست که به واسطة آن، واجب و موجود باشد.

•          اگر او فاقد یک مرتبه از وجود باشد و یا کمالی از کمالات «موجود بما هو موجود» را دارا نباشد، دیگر حقیقت او نمی‌تواند به تمامی، مصداق حمل وجوب و وجود گردد و در این صورت، ذات او مرکب از دو جهت می‌شود: جهت فعلیت و تحصّل و وجوب، و جهت امکان یا امتناع و چون ذات او مرکب از دو جهت است (جهت وجودی و عدمی)، واحد حقیقی نخواهد بود و توحید و وحدت حقّه نخواهد داشت.

•          پس واجب‌الوجود بالذات، از جمیع جهات، واجب است و هر کمال و جمالی را دارد و اگر کمالی در غیر او وجود داشته باشد، مترشّح از اوست.

مورد دوم:اثبات «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» است

•          اگر واجب کمالی نداشته باشد ذاتش مرکب از حیثیت وجوب و امکان یا امتناع می‏شود و در آن صورت واجب واحد حقیقی نیست. «و هذا مفاد ما مر فی الفصل السابق ان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الحیثیات». (همان، ج1، ص‌123 و 135)

•          وی در جای دیگر اسفار (ج1، ص123، فصل4) برای اثبات این که واجب بالذات واجب از جمیع جهات است، دو برهان اقامه می‌کند.

•          برهان اول: اگر واجب، فاقد یک جهت امکان باشد، لازمه‌اش ترکیب در ذات وی است،

•          برهان دوم: همین برهان بسیط الحقیقه است (فصل12، ج7، ص368)

مورد سوم: رابطة وحدت و کثرت

•          «و الیه الأشاره فی الکتاب الالهی اِنّ السمواتِ و الأرضَ کانَتا رَتقاً فَفَتَقناهُماـ و الرَّتقَ اشاره الی وحده حقیقه الوجود الواحد البسیط، والفتق تفصیلها سماءً و ارضاً و عقلاً و نفساً و فلکاً و ملکاً»

•          آسمان و زمین و عقل و نفس و ملک و همه وجودات نخست از حقیقت وجود به نحو وحدت و بساطت بودند، سپس با وجودهای کثیر، از آن وجود واحد جدا و گسترده شدند (اسفار، ج8، ص105)

•          از سویی، چون علت تمام معلول است و تمام جهان یک شخص و یک حقیقت است و چون وجود خداوند بسیط است، باید در بردارندة تمام وجودات به نحو کثرت در وحدت باشد(اسفار؟، ج3، ص116)

مورد چهارم: وجود صفات حق در خلق

•          همان‌طور که وجود، یک حقیقت واحد ساری در همة موجودات است، صفات ذاتی و حقیقی او نیز (علم و قدرت و اراده و حیات)، در همة موجودات سریان دارد و این سریان به نحوی است که فقط راسخان در علم آن را درک می‌کنند.

•          پس همان‌گونه که فیض وجود نصیب تمامی‌ موجودات می‌گردد، صفات ذات او نیز که عین حقیقت وجود است، شامل آن‌ها می‌گردد. پس همة موجودات دارای حیات و علم و قدرت‌اند. آیة «و إنْ مِنْ شئ إلّا یُسَبِّحُ بحمده وَ لکنْ لا تَفقهونَ تسبیحَهُم» (إسرا/ 46) به این مطلب اشاره دارد (اسفار؟، ج8، ص432)

•          منظور از «فقه» در این آیه، «علم به علم» است؛ یعنی آن‌ها به علم و تسبیح خود علم ندارند.

•          این نوع علم، ویژه موجوداتی است که مجرد تام باشند و از پرده‌های جسمیت و وضع و مکان جدا باشند.

مورد پنجم: معنای قرب و معیت، اول و آخر

•          وی قاعده را بر آیات دیگری تطبیق می‌نماید: و الیه الإشاره فی قوله تعالی: «و ما رَمَیتَ إذ رَمَیتَ و لکنَّ اللهَ رَمی‌(انفال/18)»

•          و قوله تعالی «و هو معکم اینما کنتم(غافر/73)»

•          و قوله تعالی: «هُو الاولُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ و هو بکلّ شئ علیم (حدید، 3)

•          «و نحن أقرب الیه من حبل الورید» (ق، 16) (اسفار، ج7، ص368)

•          زمانی که تمام شئ برای آن که آن شئ باشد، نسبت به خود آن شئ سزاوارتر است، پس اگر مجاهدی، دشمن را رَمی‌ کند، در حقیقت او رمی‌ نکرده است، بلکه خداوند رمی‌ نموده است

مورد ششم: اتحاد نفس با قُوای خویش

•          نفس ناطقه در ذات خود، بسیط است و هر بسیطی، کل قوای وجودات مادون خود است؛ پس نفس ناطقه همة قوای خویش است.

•          «و أمّا الذی علیه إعتقادنا فهو أنَّ النفسَ کُلَّ القُوی و هِی مَجمعُها الوحدانی و مَبدئها و غایتها و هکذا الحالُ فی کلِّ قُوّه عالیه بالنسبه إلی ماتحتها من القوی التی تَستخدمها … فالنفسُ التی لنا أو لِکُلّ حیوانٍ فهی جامعه لأُسطُقُسّات بدنه و مؤلِّفِها و مُرَکِّبِها علی وجهٍ یَصلح لِأَن یکون بَدَناً لها …» (اسفار، ج9، ص51؛ ج4، ص307، تعلیقه)

تعبیر حکیم سبزواری

•          حکیم سبزواری در تعلیقه بر اسفار می‌گوید: «فإنَّ کُلَّ بسیط الحقیقه کُلُّ الاشیا التی تحتها فهی الکثرة فی الوحده بنحو أشدّ و أقوی. کما أن القوی هی النفس بمعنی أن شئونها و فنونها و مجالی ظهورها و مجال إنبساط نورها هی الوحده فی الکثره».

•          وی در شرح منظومه می‌گوید: «و أما کونها فاعلاً بالتجلی، فلانها لمّا کانت بسیطه جامعه لجمیع شئونها و قواها، فتعلم من ذاتها جمیعها بوجود واحد بسیط، علماً متقدماً علی وجوداتها المتکثره و علی علمها بها بعین وجوداتها الفعلیه(شرح منظومه حکمت، ص321)

بساطت نفس

•          أن النفس الانسانية ليس لها مقام معلوم فى الهوية و لا لها درجة معينة فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التى كل له مقام معلوم بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة و لها نشآة سابقة و لاحقة- و لها فى كل مقام و عالم صورة أخرى كما قيل

•          لقد صار قلبى قابلا كل صورة

•          فمرعى لغزلان و ديرا لرهبان(اسفار، ج8، ص343)

•          و ما هذا شأنه صعب إدراك حقيقته و عسر فهم هويته و الذى أدركه القوم من حقيقة النفس ليس إلا ما لزم وجودها من جهة البدن و عوارضه الادراكية و التحريكية و لم يتفطنوا من أحوالها إلا من جهة ما يلحقها من الادراك و التحريك و هذان الامران مما اشترك فيهما جميع الحيوانات

•          و أما ما أدرك منها أزيد من ذلك و هو تجردها و بقاؤها بعد انقطاع تصرفها عن هذا البدن فإنما عرف ذلك من كونها محل العلوم و أن العلم لا ينقسم و محل غير المنقسم غير منقسم

•          فالنفس بسيطة الذات و كل بسيطة الذات غير قابل للفناء- و إلا لزم تركبه من قوة الوجود و العدم و فعلية الوجود و العدم هذا خلف هذا غاية عرفانهم بالنفس أو ما يقرب من هذا

•          و من ظن أنه بهذا القدر عرف حقيقة النفس فقد استسمن ذا ورم- و من اقتصر فى معرفة النفس على هذا القدر فيرد عليه إشكالات كثيرة لا يمكنها التفصى عنها- (اسفار، ج8، ص344)

•          منها أن كونها بسيطة الذات ينافى حدوثها.

•          و منها أن كونها روحانية الحقيقة عقلية يناقض تعلقها بالبدن و انفعالاتها البدنية- كالصحة و المرض و اللذة و الالم الجسمانيين.

•          و منها أن بساطتها و تجردها عن المادة ينافى تكثرها بالعدد حسب تكثر الابدان- و مما يلزم هؤلاء القوم المنكرين لكون النفس متطورة فى الاطوار منقلبة فى الشئون الحسية و الخيالية و العقلية أن كل نفس من لدن أول تعلقها بالبدن و حدوثها إلى أقصى مراتب تجردها و عاقليتها و معقوليتها شى‏ء واحد و جوهر واحد واقع تحت ماهية نوعية إنسانية- كوقوع الانسان تحت ماهية جنسية حيوانية.

•          و منها أن الشخص الانسانى تكون له أكوان متعددة بعضها طبيعى و بعضها نفسانى و بعضها عقلى و لكل من هذه الاكوان الثلاثة أيضا مراتب.

•          و إن شئت قلت: إن النفس الانسانية ليس لها مقام معلوم فى الهوية و لا لها درجة معينة فى الوجود كسائر الموجودات الطبيعية و النفسية و العقلية التى كل لها مقام معلوم بل النفس الانسانية ذات مقامات و درجات متفاوتة. (شرح منظومه، ج5، ص48)

حكمة عرشية

•          النفس الانسانية لكونها من سنخ الملكوت فلها وحدة جمعية هى ظل للوحدة الالهية فهى بذاتها قوة عاقلة و قوة حيوانية متخيلة و حساسة و قوة نباتية غاذية و منمية و قوة محركة و طبيعة سارية فى الجسم كما قال معلم الفلاسفة من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتية و حيوانية و نطقية لا بمعنى تركبها عن هذه القوى لانها بسيط الحقيقة بل بمعنى كمال جوهريتها و جامعية ذاتها البسيطة لهذه الحدود الصورية (مفاتيح الغيب، 554)

•          فالنفس ذات شئون ذاتية تنزل إلى درجة الحواس عند إدراكها للمحسوسات و استعمالها لالات الحواس فهى عند الابصار عين باصرة و عند السماع أذن واعية و كذا عند الذوق و الشم و اللمس و التحريك لان لها بحسب ذاتها ما هو مبدأ الكل من هذه القوى و الالات و كذا يرتفع عند نيلها للمعقولات إلى مقام العقل الفعال صائرة إياه متحدة به على نحو ما يعلمه الراسخون

•          و من لم يبلغ إلى مقامهم و حالهم يزعم أنه لو كان الامر كذلك لكانت النفس متجزية و لكان العقل الفعال منقسما حسب تعدد النفوس العاقلة أو يكون كل واحده من هذه النفوس يعلم ماعلمته غيرها والبرهان النورى كاشف لحجب هذه الوساوس والاوهام عن وجه الحق بحمدالله تعالى (مفاتيح الغيب، 554)‏

تذكرة أخرى

•          كل ما يراه الانسان فى هذا العالم فضلا عن حالة ارتحاله إلى الدار الاخرة فإنما يراه فى ذاته و فى صقع ملكوته و لا يرى شيئا خارجا عن ذاته و عن عالمه و عالمه أيضا فى ذاته. (مفاتيح الغيب، 586)

تفريع مشرقى

•          النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ إلى درجة يكون جميع الموجودات أجزاء ذاتها و يكون قوتها سارية فى الجميع و يكون وجودها غاية الكون و الخليفة. (مفاتيح الغيب،ص586)

•          فانظر ايّها العاقل الذكى فى امر النفس و اطوارها و نشئاتها الوجودية و كونها فى كل طور وجودى متحدة مع طائفة من موجودات ذلك الطور الوجودى. فهى مع البدن طبيعة بدنية و مع الحسّ حسّ و مع الخيال خيال و مع العقل عقل وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ بِأَىِّ أَرْضٍ تَمُوتُ. فاذا اتحدت مع الطبيعة صارت عين الاعضاء و اذا اتّحدت مع الحسّ بالفعل صارت عين المحسوسات التى حصلت للحواس بالفعل و اذا كانت مع الخيال بالفعل تصير عين الصورالمتخيّلة له وهكذاالى ان ترتقى الى مقام العقل بالفعل فتصيرعين الصور العقلية التى حصلت لها بالفعل. (مجموعه رسائل فلسفى،  ص74-75)

•          و الحكمة فى ذلك ان اللّه تعالى لمّا جعل فى الوجود وحدة عقلية هى عالم العقل و كثرة جسمانية هى عالم الحسّ و التخيّل على مراتبها اقتضت العناية الالهية بايجاد نشأة جامعة يدرك بها ما فى العالمين فرتّب لها قوة لطيفة تناسب بذاتها تلك الوحدة الجامعة فيمكن بتلك المناسبة من إدراكها و هو العقل الفعّال؛ و قوة اخرى جسمانية او مادية تناسب بذواتها تلك الكثرة الجسمانية فيدركها من حيث هى هى

•          لكن النفس فى مبادئ تكوّنها تغلب عليها لقصورها و نقصها جهة الكثرة الجسمانية و يكون وحدتها العقلية امرا بالقوة و كثرتها الجسمانية امرا بالفعل فاذا قويت ذاتها و اشتدّت فعليّتها غلبت عليها جهة الوحدة فصارت عقلا و معقولا بعد أن كانت حسّا و محسوسا. فللنفس حركة جوهرية من هذه النشأة الاولى الى النشأة الثانية و ما بعدها(مجموعه رسائل فلسفى،  ص74-75)

مورد هفتم: علم خداوند

•          براساس این قاعده،علم اوبه ذاتش علم به کل اشیاومقدم بروجودهمه اشیا است،چون حقیقت بسیط،کل اشیااست.(اسفار،ج8، ص270؛ ج5، ص117)

•          علم خداوند به ذات خویش، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است (اسفار، ج7، ص273؛ ج8، ص188)

•          علم خداوند به اشیا، نه به وجودات متغیر اشیا است و نه به صورت‌های اشیا، زیرا موجب تغیر یا انفعال در ذات می‌شود. این علم به نحو حضوری و سابق بر معلومات است (اسفار، ج4، ص406، ج5، ص117)

عبارت شیخ محمد تقی آملی

•          این‌که حق تعالی «فاعل بالتجلی» است و علم او به افعالش عین ذاتش بوده، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است، «ناشی از آن است که این فاعل بسیط الحقیقه است و بسیط الحقیقه کل اشیا است.

•          پس همان‌گونه که وجود حق تعالی با این که واحد است کل وجودات است، علم او به ذات خویش، علم به کل اشیا است، چون چیزی خارج از ذات او نیست. معنای این جمله است که علم اجمالیِ سابق او بر افعالش، عین کشف تفصیلی است» (شیخ محمد تقی آملی،حاشیه شرح منظومه حکمت، ص525؛ 9، ص314)

عبارت حکیم سبزواری

•          حکیم سبزواری نیز از قاعدة بسیط الحقیقه در مسألة علم حق تعالی به اشیا استفاده می‌کند و می‌گوید:

•          «فذاتُهُ عقلٌ بسیطٌ جامعٌ لِکُلِّ معقولٍ و الأمرُ تابعٌ» «این اشاره‌ای است به مسألة کثرت در وحدت و این که وجود بسیط همة وجودات است به نحو اعلی» (شرح منظومه حکمت، ص173)

عبارت فیض کاشانی

•          «و چون خداوند سبحان، حقیقت بسیط است، ذات او از موضوع و ماده و عوارض و دیگر آن‌چه زاید بر ذات است منزه است، پس هیچ لَبسی برای او نیست، او صراح است و ذات او از ذاتش پوشیده نیست، او ظاهر بذاته علی ذاته است، پس او ذاتش را با شدیدترین ادراک درک می‌کند و تمام‌ترین علم را بدان دارد، زیرا ظهورش برای او شدیدترین ظهور است؛ بلکه علم او به ذاتش هیچ نسبتی به علوم ماسوای او به ذات خودشان ندارد، همان‌گونه که هیچ نسبتی بین وجود او و وجودهای اشیا نیست؛ زیرا او ورای مالایناهی است. پس علم او به ذاتش عبارت است از این که ذات او لذاته ظاهر است... پس ذات آن خداوند سبحان، با وحدت صرفی که دارد، عالم و معلوم و علم است، همان‌گونه که تو در هر علمی ‌این موضوع را درایت نموده‌ای» (فیض کاشانی، اصول المعارف، ص29)

مورد هشتم: استدلال بر قاعده «هیولی قابل جمیع صور است»

•          هیولی بسیط محض است، پس جامع تمام اشیاء و در قوه همه صور است. پس قابل هر صورتی است.

مورد نهم: اثبات توحید واجب و دفع شبهه ابن کمونه

•          این برهان را به‌عنوان طریق ادق از برهان صرف الشئ لا یتکرر می‏داند. (همان مأخذ، ج1، ص‌135)

مورد دهم: اثبات این‌که نفس در عین وحدتش جامع تمام قوا است

•          نفس انسانی جوهر قدسی و از سنخ ملکوت است

•          به همین جهت وحدت جمعی که ظل وحدت الهیه است دارد

•          نفس بذاتها، قوه عاقله، قوه حیوانیه (از تخیل تا احساس) قوه نباتیه (از غاذیه تا مولده) و قوه محرکه نطقیه است، نه بدین معنی که مرکب از این قوا باشد، چون وجود نفس بسیط است (همان مأخذ، ج8، ص‌134)

مورد یازدهم: معنای برخی از احادیث

•          1- صدرا یک فصل ویژه را با استفاده از این قاعده، به تفسیر حدیث مرسلی منسوب به امیرالمؤمنین(ع) اختصاص داده است (اسفار، ج3، ص32؛ ج7، ص43):

•          إعلم أنّ جمیع اسرار الکتب السماویة فی القرآن و جمیع ما فی القرآن فی الفاتحة و جمیع ما فی الفاتحة فی البسملة- فی باء البسملة- و جمیع ما فی باء البسملة فی النقطة التی تحت الباء و أَنَا نقطةُُ تحت الباء.

•          وی می‌گوید: چنین کلامی ‌تنها می‌تواند از زبان علی(ع) نقل شود و بزرگان صحابه، مانند سلمان و ابوذر و کمیل آن را نقل کرده‌اند و تفسیر این کلام، تنها با برهان بسیط‌الحقیقه امکان‌پذیر است.

•          هم‌چنین می‌توان به برخی از آیات قرآن مانند «لِلّه ما فی السموات و الأرض» و «اللهُ بکُلِّ شئ محیط» اشاره کرد که بیانگر آن است که همة موجودات در یک کلمه جمع‌اند.

•          حکیم سبزواری درحاشیه،این حدیث قدسی راهم می‌افزایدکه:«لا یسَعُنی أرضی و لا سَمائی و لکن یسَعُنی قلبُ عَبدی المُومن» (اسفار، ج3، ص31)

•          2- حکیم سبزواری در شرح این فقره از دعای صباح «و علم بما کان قبل ان یکون» می‌گوید:

•          این فقره شریفه بر علم خداوند به موجودات قبل از وجودشان دلالت دارد. علم خداوند دو مرتبه دارد: الف) علم عنایی ذاتی در مقام خفاء و غیب مطلق، ب) علم فعلی در مقام ظهور فعل.

•          و مرتبه اول همان مقام تفصیل در اجمال است و این همان است که حکمای راسخون در علم گویند بسیط الحقیقه کل لاشیاء بنحو اعلی و لیس بشئ منها. (شرح المنظومه، ج2/2، ص‌599)

بسیط الحقیقة کل الاشیاء نمایانگر کدام اسم الهی است؟

•          1- صدرالمتألّهین در تفسیر آیةالکرسی این قاعده را به دو اسم از اسماء حُسنای الهی، یعنی حی ـ قیّوم، استناد می‌دهد. حیّ قیوّم مانند بعلبک است که یک نام تلقّی می‌شود فظهر ان هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی.(تفسیر آیةالکرسی،ص97-98)

•          2- اسم الهی مناسب قاعده بسیط الحقیقه، صمد است، زیرا اگر وجودی تمام کمالها را داشته باشد و فاقد چیزی از آن اوصاف نباشد، صمد است. امّا اگر فاقد برخی مراحل کمال باشد، اجوف است. (محقّق داماد، تعلیقه بر اصول کافی، ص243)

•          ولی دلیلی ندارد که صمد دارای تمام کمال‌های مفروض باشد گرچه تمام کمال‌های موجود را دارد.

•          غیراز نام مقدّس حی ـ قیّوم، اسم اللّه و رحمن را می‌توان مستند قاعده بسیط الحقیقه دانست(شرح حکمت متعالیه، بخش 1 از جلد 6 اسفار، ص67-69). به دلیل آیه شریفه قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعو فله الاسماء الحسنی.(اسری، 110)

پایان قسمت اول

نوشتن دیدگاه

نام (اجباری)

آدرس پست الکترونیکی (اجباری است اما نمایش داده نمی‌شود)

آدرس سایت

مرا برای دیدگاه‌های بعدی به یاد بسپار

تصویر امنیتی جدید

ارسال

لغو